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          人是什么？

這是人類(lèi)孤獨(dú)面對(duì)自身及宇宙所提出的首要問(wèn)題。它的答案不僅決定了人如何看待自身，還決定了人在自然中的位置以及我們的全部生活觀念。

過(guò)去兩千多年來(lái)，東西方哲人對(duì)這一千古之問(wèn)分別作了回答。當(dāng)代中國(guó)人普遍接受西式教育，所以對(duì)西方哲人的見(jiàn)解耳熟能詳。自初中時(shí)代起，老師就告訴了我們這一問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)答案，其中重要的一點(diǎn)就是：

人能制造工具，這是人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的顯著標(biāo)志。

感謝珍妮·古道爾（Jane Goodall）這樣的動(dòng)物學(xué)家們堅(jiān)韌不拔地努力，上個(gè)世紀(jì)六十年代以來(lái)科學(xué)家對(duì)黑猩猩等高級(jí)靈長(zhǎng)類(lèi)的長(zhǎng)期觀察研究表明：我們的近親靈長(zhǎng)類(lèi)不僅是復(fù)雜的社會(huì)性動(dòng)物，且會(huì)有目的地制造工具。

五十多年前，當(dāng)珍妮·古道爾夫婦的攝像機(jī)第一次對(duì)準(zhǔn)利用加工過(guò)的枝桿，從蟻穴中釣白蟻的非洲黑猩猩時(shí)，人與動(dòng)物間的鴻溝在世人面前被瞬間沖破了——人類(lèi)必須重新定義自身！

現(xiàn)代科學(xué)告訴我們：從基因組成到好惡情感，人和動(dòng)物的分界實(shí)在太模糊——人僅僅是沒(méi)有皮毛的動(dòng)物嗎？

難以釋?xiě)训睦Щ笞尮P者轉(zhuǎn)向中國(guó)文化中有關(guān)人的觀念——這種觀念似乎有一種超越時(shí)空的魅力，直到今天仍值得人類(lèi)特別重視和反思。

一、天地之性人為貴

與西方宗教根深蒂固的原罪觀念以及被十八世紀(jì)末法國(guó)大革命放大的“人生而平等”觀念不同，中國(guó)先賢將人與天、地并列，作為三才之一，認(rèn)為人的天然本性最為高貴，且能夠通過(guò)心地上的修持提升人的本性。

傳播甚廣的蒙學(xué)經(jīng)典《三字經(jīng)》說(shuō)：“三才者，天地人。三光者，日月星。”

性是來(lái)自天道、天命。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢(shì)也。”

喜、怒、哀、悲未發(fā)的氣，就是性。至于性外在顯現(xiàn)出來(lái)，則是由外境所引發(fā)的。性源自于分于道的命，而命是天生的。人道生于情，情又從性來(lái)……好惡，是人的本性，而好惡的對(duì)象則是物。善不善是人的本性，而造成善不善的原因則是外在的環(huán)境。

“性自命出，命自天降”，與《禮記·中庸》開(kāi)篇所講的“天命之謂性”是同一個(gè)意思，《孔子家語(yǔ)·本命解》中說(shuō)：“分于道謂之命，形于一謂之性。”都是講天道賦予人的就是性。

在哲學(xué)層面，中國(guó)先賢普遍認(rèn)為人（性）為貴。

郭店戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》中說(shuō)：“夫天生百物，人為貴。”

《孝經(jīng)·圣治篇》引孔子言曰：“天地之性（性，生命，生物——筆者注），人為貴。”

《禮記·曾子大孝》引述曾子聞諸孔子言：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。”人為貴、人為大的觀念給了中國(guó)人積極向上，樂(lè)天知命的精神基因?！读凶?middot;天瑞篇》載榮啟期答孔子問(wèn)云：“吾樂(lè)甚多，天生萬(wàn)物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂(lè)也。”

西漢大儒董仲舒曾詳論人在宇宙中的位置，認(rèn)為禮義、仁義與“人最貴”是相輔相成的；人能行仁義，超然于萬(wàn)物之上，與天地相參，所以人最貴?！洞呵锓甭?middot;人副天數(shù)》上說(shuō)：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾（疢音chèn，疢疾指弊端——筆者注）莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”

公元前140年，在上漢武帝著名的《天人三策》中，董仲舒認(rèn)為禮義本身就源于人天性的高貴。他指出：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼（通“義”，下同——筆者注），會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴。’明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂(lè)循理；樂(lè)循理，然后謂之君子。”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>

人上承天道，本來(lái)是超越其他生物的。在家里有父子兄弟之親，在外面有君臣上下之義，人們聚會(huì)相遇，有尊敬老人和分別長(zhǎng)幼的規(guī)范，有禮節(jié)相互接待，歡愉地互相恩愛(ài)，這就是人可貴的地方。人類(lèi)能夠種植五谷作為食物，播種桑麻用來(lái)做衣服，飼養(yǎng)六畜，駕牛騎馬，圈養(yǎng)虎豹，這是因?yàn)槿藶樘熘`，比萬(wàn)物更可貴。所以孔子說(shuō)：“天地之間，人是最可貴的。”人們明白了天性，就知道自己比萬(wàn)物可貴；知道自己比萬(wàn)物可貴然后知道禮義；知道禮義，然后注重禮節(jié)；注重禮節(jié)，然后安心樂(lè)道；安心樂(lè)道，然后喜歡遵從道理；做事能夠遵從道理，就可以稱(chēng)為君子了。

在政治實(shí)踐層面，“人為貴”的觀念應(yīng)是中國(guó)歷史上沒(méi)有形成奴隸制，平民社會(huì)盛行數(shù)千年的重要因素。東漢初年，孔子“天地之性人為貴”亦作為解放奴婢的基本理論，與林肯總統(tǒng)依《獨(dú)立宣言》“人人生而平等”的原則給黑奴自由，解放奴隸沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，盡管其理論產(chǎn)生的文明背景有巨大的差異。

東漢光武帝即位次年就宣布釋放奴婢，前后下過(guò)多次詔書(shū)，反對(duì)殘害奴婢，要求釋放他們?！逗鬂h書(shū)·光武帝紀(jì)》載建武十一年（公元35年）詔曰：“天地之性人為貴。其殺奴婢，不得減罪。”

光武帝解放奴婢，也同美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)林肯總統(tǒng)解放黑奴一樣，對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)經(jīng)濟(jì)，起到了良好的效果。

“天地之性人為貴”的理念使中國(guó)人擺脫了宗教傳說(shuō)時(shí)代的迷信，將人放在宇宙人生的本來(lái)位置上做理性地考察——這是人類(lèi)文明的巨大進(jìn)步，兩千年前是這樣，二十一世紀(jì)全球化信息時(shí)代依然是這樣！

二、物之不齊物之情也

中國(guó)先賢主張人性最貴，但反對(duì)抽象地看待命、性與情。因?yàn)槿巳松鷣?lái)稟賦不同，素質(zhì)有高下之別，若空談平等、自由之類(lèi)概念，不僅無(wú)益，反而有害。

正因?yàn)槿烁鞣矫娣A賦不同，才要我們通過(guò)修習(xí)，成圣成賢。在社會(huì)治理中，讓智與愚，賢與不肖、能與不能，各司其職，各安其位，定分止?fàn)?，從而?shí)現(xiàn)無(wú)為而治的政治理想。

也只有正確看待人類(lèi)天生的不平等，才能實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的平等，這就是“維齊非齊”。中國(guó)人的禮義觀念，也建基于此。

孟子說(shuō)：“夫物之不齊物之情也，或相倍蓰（音xǐ，五倍——筆者注），或相什百，或相千萬(wàn)。子比而同之，是亂天下也。”（《孟子·滕文公上》）

物類(lèi)之間不相一致，是萬(wàn)物本身的性質(zhì)，或者相差一倍五倍，或者相差十倍百倍，或者相差千倍萬(wàn)倍。若你要把它們等量齊觀，是擾亂天下的做法。

戰(zhàn)國(guó)另一位大儒荀子則是從社會(huì)治理角度看“物之不齊”的。他認(rèn)為，如天與地有上有下一樣，萬(wàn)物本來(lái)就不是均等的，制禮的目的是使這些不均等的人實(shí)現(xiàn)和諧共處?！盾髯?middot;王制第九》上說(shuō)：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書(shū)》曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”

名分職位相等了就誰(shuí)也不能統(tǒng)率誰(shuí)，勢(shì)位權(quán)力相等了就誰(shuí)也不能統(tǒng)一誰(shuí)，大家平等了就誰(shuí)也不能管理誰(shuí)。有天有地，就有上下的差別；英明的帝王一出現(xiàn)，治理國(guó)家就有了一定的等級(jí)制度。兩個(gè)同樣高貴的人不能互相幫助，兩個(gè)同樣卑賤的人不能實(shí)現(xiàn)管理，這是合乎自然的道理。如果人們的權(quán)勢(shì)地位相等，而愛(ài)好與厭惡又相同，那么由于財(cái)物不能滿足需要，一定會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪。一發(fā)生爭(zhēng)奪就會(huì)混亂，社會(huì)混亂就會(huì)陷于困境了。古代的圣王痛恨這種混亂，所以制定了禮義來(lái)分別他們，使人們有貧窮與富裕、高貴與卑賤的差別，使自己能夠憑借這些來(lái)全面管理他們，這是社會(huì)治理的根本所在?！渡袝?shū)》上說(shuō)：“要整齊劃一，在于不整齊劃一。” 說(shuō)的就是這個(gè)道理。

《禮記·樂(lè)記》對(duì)此一言以蔽之：“天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣。”

西漢董仲舒則是從性命、教化的角度論“物之不齊”，他強(qiáng)調(diào)圣人的作用，認(rèn)為圣王是教化治理天下的重要環(huán)節(jié)。據(jù)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?ldquo;臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也?？鬃釉唬?lsquo;君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。’故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄（作瓦之人——筆者注）者之所為。猶金之在熔，唯冶者之所鑄。”

我聽(tīng)說(shuō)，命是天所確定的，性是生來(lái)的本質(zhì)，情是人的欲望。有的人夭折，有的人長(zhǎng)壽，有的人仁慈，有的人卑鄙，好比造瓦鑄金，不可能都是純粹美好的，由于社會(huì)治、亂的影響，所以人的壽命、品行不一樣。孔子說(shuō)：“君子的德行像風(fēng)，小人的德行像草，風(fēng)向哪邊吹，草就向哪邊倒。”所以堯、舜實(shí)行德政，人民就仁慈長(zhǎng)壽；桀紂肆行暴虐，人民就貪鄙夭亡。在上的人君教化在下的人民，下面的人民服從在上的人君，好像泥土放在模型里，聽(tīng)?wèi){陶匠的加工；好像金屬放在容器里，聽(tīng)?wèi){冶匠的鑄造。

縱橫家經(jīng)典《鬼谷子·捭闔第一》也指出：“圣人之在天地間也，為眾生之先。”社會(huì)的治理是通過(guò)圣賢的治理實(shí)現(xiàn)的，這是中國(guó)傳統(tǒng)賢能政治的普遍觀念。上面說(shuō)：“變化無(wú)窮，各有所歸，或陰或陽(yáng)，或柔或剛，或開(kāi)或閉，或馳或張。 是故圣人一守司其門(mén)戶(hù)，審察其所先后，度權(quán)量能，校其伎巧短長(zhǎng)。夫賢不肖、智愚、勇怯有差。乃可捭，乃可闔，乃可進(jìn)，乃可退，乃可賤，乃可貴，無(wú)為以牧之。”

事物是變化無(wú)窮的，又各歸其位。有的陰，有的陽(yáng)；有的柔，有的剛；有的開(kāi)放，有的閉合；有的松弛，有的緊張。因此，圣人專(zhuān)一地把握關(guān)鍵，周密地考察事物的先后順序，衡量人們的權(quán)謀和才能的優(yōu)劣，比較他們技藝的短長(zhǎng)，因材而用之。賢能和不賢能，聰明和愚蠢，勇敢和怯弱是有差別的。區(qū)別對(duì)待，有的可以捭，有的可以闔；有的可以進(jìn)，有的可以退：有的可輕賤，有的可以貴，要根據(jù)他們各自的才能任用他們，實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治。

中國(guó)文化認(rèn)為，我們學(xué)習(xí)，就是要成圣成賢——達(dá)到圣賢的生命境界。學(xué)習(xí)的內(nèi)容分為圣人（圣）和圣法（王）兩個(gè)方面，前者重內(nèi)圣修持，后者重外王治理，內(nèi)圣外王一以貫之。《荀子·解蔽篇》說(shuō)：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類(lèi)，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類(lèi)是而幾，君子也；知之，圣人也。”

學(xué)習(xí)也要知止。把學(xué)習(xí)范圍止在哪里呢？把它限制在最圓滿的境界。什么叫做最圓滿的境界？就是通曉圣王之道——圣人，就是完全精通事理的人；王者，就是徹底精通制度的人。這兩個(gè)方面都精通的人，就可以成為天下最高的師表了。所以學(xué)習(xí)，要把圣王當(dāng)作老師，要把圣王的制度當(dāng)作法度，效法圣王的法度而探求他們的要點(diǎn)，并努力效法他們的為人。向往這種圣王之道并努力修習(xí)的，就是士人；效法這種圣王之道而近于它的，就是君子；真正通曉這種圣王之道的，就是圣人。

荀子這里將人的不同境界分為士、君子、圣人三個(gè)層次，而《莊子·天下篇》則將之分為天人、神人、至人、圣人、君子五個(gè)層次。總之，諸書(shū)的區(qū)分不甚嚴(yán)格統(tǒng)一，這是因?yàn)橹袊?guó)文化中，心性的修持皆從人道中起修，不重次第的原故。

三、人之所以異于禽獸者幾希

既然現(xiàn)代科學(xué)極大地模糊了人與動(dòng)物邊界，那么中國(guó)文化是如何界定人的呢？

我們的先賢認(rèn)為：人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于人知禮義，能夠時(shí)時(shí)反省節(jié)制身心，而動(dòng)物則不能做到這一點(diǎn)。

荀子認(rèn)為，相對(duì)于普通物質(zhì)、動(dòng)物植物，人類(lèi)兼有生命、知覺(jué)和禮義，這是人類(lèi)獨(dú)特之處，也是人（性）最貴的原因?！盾髯?middot;王制》上說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生， 草木有生而無(wú)知， 禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”

1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書(shū)《五行》說(shuō)中，有類(lèi)似的說(shuō)法。文中用一種叫做侔，將若干事物排列比較的名學(xué)類(lèi)推法論證說(shuō)，修道進(jìn)德是因?yàn)槿祟?lèi)知曉自己獨(dú)有仁義。上面說(shuō)：“‘天監(jiān)在下，有命既雜’者也，天之監(jiān)下也，雜命焉耳。循草木之性，則有生焉，而無(wú)好惡焉。循禽獸之性，則有好惡焉，而無(wú)禮義焉。循人之性，則巍然知獨(dú)有仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬(wàn)物之性而知人獨(dú)有仁義也，進(jìn)耳。”

《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》中說(shuō)“天縱覽下界，將命集中在這里”。是講上天縱覽下界，將天道集中在了人類(lèi)那里。如果考察草木的本性，其雖然有生命，但是沒(méi)有好惡的感情。如果考察鳥(niǎo)獸的本性，其雖有好惡的感情，但是沒(méi)有禮義道德。如果考察人的本性，就能夠明確知道只有人類(lèi)被賦予仁義之德。如果考察有關(guān)人類(lèi)接受天命的情況，就能夠把握人的本性。這不外就是通過(guò)排列比較各種的事物。因此，如果排列比較萬(wàn)物的本性，就會(huì)明白只有人類(lèi)被賦予仁義之德，就能夠更主動(dòng)地修道進(jìn)德。

進(jìn)而言之，人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于，人行禮義，而動(dòng)物不知禮義。孟子在這方面的論述最為清楚。他認(rèn)為人若無(wú)禮義教化，其與禽獸是差不多的——即使人有良好的物質(zhì)生活條件；所以圣人出，教人禮義之道。《孟子·滕文公上》說(shuō)：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契（音xiè，商的始祖，堯時(shí)任司徒——筆者注）為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”

人有人的行事規(guī)范，吃飽、穿暖、住得安逸卻沒(méi)有禮義教化，就和禽獸差不多了。圣人對(duì)此感到憂慮，派契任司徒，用人與人的倫常關(guān)系來(lái)教誨民眾：父子之間要親密無(wú)間，君臣之間要正義忠誠(chéng)，夫婦之間要內(nèi)外有別，長(zhǎng)幼之間要尊卑有序，朋友之間要遵守信用。

在《孟子·離婁下》中，孟子由衷地感嘆：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”

人之所以不同于禽獸的地方極其細(xì)微，普通人把它丟棄了，君予把它保留了。舜懂得萬(wàn)物的原理，明白做人的道理，內(nèi)心依從仁義行事，而不是去刻意強(qiáng)行仁義。”

《禮記·曲禮上》雄辯地論述了禮在社會(huì)生活中的重要作用，認(rèn)為人若無(wú)禮，雖外表與禽獸不同，但實(shí)際上還是“禽獸之心”。上面說(shuō)：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”

道德仁義諸德目，沒(méi)有禮就落不到實(shí)處；教育訓(xùn)導(dǎo)，整飭民俗，沒(méi)有禮就會(huì)顧此失彼；辨別爭(zhēng)訟的是非曲直，沒(méi)有禮就無(wú)法判斷；君臣、上下、父子、兄弟的名分，沒(méi)有禮就無(wú)法確定。學(xué)習(xí)做官的本領(lǐng)和學(xué)習(xí)六藝，如果弟子侍奉老師無(wú)禮，師生之情就不會(huì)近密。百官在朝廷上的班位，將帥的治軍，官員的到任履行職務(wù)，沒(méi)有禮就無(wú)法體現(xiàn)威嚴(yán)；求福之禱，謝神之祠，以及常規(guī)的種種祭祀，供給鬼神的祭品都有規(guī)定，不按照禮數(shù)來(lái)做就顯得內(nèi)心不誠(chéng)，外貌不莊。所以，作為君子，就要用恭敬、抑制、退讓的精神來(lái)顯示禮。鸚鵡雖然能學(xué)人說(shuō)話，但終究還是飛鳥(niǎo)；猩猩雖然也能說(shuō)話，但終究還是禽獸。如果作為人而不知禮，雖然能說(shuō)話，難道不也是禽獸之心嗎？正因?yàn)榍莴F不知禮，才父子共妻。所以圣人制定了禮來(lái)教化人，使人人有禮，知道自己有別于禽獸。

那么禮之義、圣人制禮的基本原則是什么呢？這是出于人性本靜的大道。在外境面前，人只有反觀自己的身心，節(jié)制自己的行為，才能不為外物所化。反之，如果“滅天理而窮人欲”，只會(huì)使社會(huì)陷入混亂無(wú)序的野蠻戰(zhàn)爭(zhēng)（競(jìng)爭(zhēng)）狀態(tài)。《禮記·樂(lè)記》上說(shuō)：“人生而靜，天之性也。惑于物而動(dòng)，性之欲也。物至知（此“知”通智——筆者注）知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)。”

人生來(lái)本就是清靜的，這是人的天性。受到外物的影響而產(chǎn)生各種沖動(dòng)，這是由人性產(chǎn)生的欲求。外物的各種影響使人產(chǎn)生了不同的感覺(jué)，人們的喜好、厭惡的情緒就反應(yīng)出來(lái)了。對(duì)好的事物總不主動(dòng)拒絕，外界的美好事物持續(xù)存在，不斷誘惑人，如是人們不能反省自己，就會(huì)沉溺其中，難以自拔，這樣就會(huì)喪失人的天性。外物對(duì)人的影響誘惑種類(lèi)繁多、無(wú)窮無(wú)盡，如是人的好惡心情沒(méi)有節(jié)制，那么在外物的影響下，就會(huì)被某一外物所誘惑而深陷其中，成為外在事物的俘虜，從而失去自然本性。人變成某種外在事物的俘虜，失去人的天性，而執(zhí)著于某一個(gè)欲望，這樣就會(huì)有悖逆之心，虛偽之心，出現(xiàn)虛假敷衍的心態(tài)，就會(huì)發(fā)生縱欲放蕩，為非作歹的事情。于是強(qiáng)暴的人就會(huì)脅迫弱小的人，多數(shù)人就會(huì)欺凌少數(shù)人，聰明人就會(huì)欺騙愚笨的人，勇敢的人欺侮怯懦的人，生病的沒(méi)有人照顧，老幼孤獨(dú)者無(wú)依無(wú)靠，這就是天下大亂的原因呀。有鑒于此，古圣王制禮作樂(lè)，為人們制定出節(jié)制的辦法。

中國(guó)古代的圣賢或許不會(huì)想到，過(guò)去五百年來(lái)，隨著資本主義在全球范圍內(nèi)的野蠻蔓延，在個(gè)人（選擇）自由和社會(huì)（公平）競(jìng)爭(zhēng)的口號(hào)下，人類(lèi)真的進(jìn)入了一個(gè)“窮人欲”、“強(qiáng)者脅弱”時(shí)代。

兩千多年前，列子痛罵為富求道，重利輕道嚴(yán)恢：“人而無(wú)義，唯食而已，是雞狗也；強(qiáng)食靡角（野獸以角相斗，爭(zhēng)食——筆者注），勝者為制，是禽獸也。”《列子·說(shuō)符第八》

在盛行叢林競(jìng)爭(zhēng)，勝者為王為二十一世紀(jì)，人類(lèi)該反思自身了——面對(duì)內(nèi)心和社會(huì)極度不安的時(shí)代，在物質(zhì)和物欲極度膨脹的背后，我們到底失去了什么，我們到底最需要什么？

兩千年前中國(guó)圣賢給我們的答案是：禮義！

因?yàn)槿伺c動(dòng)物的根本區(qū)別在于人能反觀自心，節(jié)制自己，回歸清靜本性。

在浩瀚宇宙中，人因此高貴……