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        【導(dǎo)讀】：

利益之爭（包括物質(zhì)利益和精神利益）就成為產(chǎn)生一切社會(huì)難題的根源，因此，“他人不同意”雖是個(gè)最簡單的基本問題，卻又是一個(gè)最難解決的終極問題。

公共決策需要兩種占卜的一致支持，在現(xiàn)代條件下相當(dāng)于需要兩種權(quán)威理論的一致支持。當(dāng)然，這只是增加了可信度，問題依然存在，天意依然難測。

既然眾人的民主加總難以產(chǎn)生集體理性，可見眾人民主不是理性的證明。那么，最接近理性的決策制度就必須把最終判斷留給接近天道的知識(shí)。

箕子應(yīng)周武王之問，給出了關(guān)于良治政治的系列忠告，其中針對(duì)公共決策設(shè)想了一種知識(shí)加權(quán)民主模式，由眾人民主商議給出可選擇的人謀，再由占卜給出天算，根據(jù)天算和人謀的一致性進(jìn)行最后選擇。如果把占卜替換為現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，則箕子的知識(shí)加權(quán)民主可能是最接近理性的民主規(guī)則。

1.一個(gè)極簡而極難的問題

　　請(qǐng)?jiān)试S我從一個(gè)遙遠(yuǎn)的存在論事件說起，雖然遙遠(yuǎn)，卻是問題鏈的開端。這個(gè)遙遠(yuǎn)的存在論事件就是否定詞的發(fā)明，而人類思想和實(shí)踐的一切糾紛都始自否定詞所開啟的可能性。就是說，當(dāng)人類開始能夠說“不”，就在必然性之外開啟了無窮可能性，也就開始了反思和自由，并且因此生成一切問題。在這個(gè)意義上，否定詞（不）就是第一個(gè)哲學(xué)詞匯。我在先前已經(jīng)討論過這個(gè)決定人類命運(yùn)的存在論事件（具體論證詳見《哲學(xué)研究》2016年第11期）。在此，我準(zhǔn)備繼續(xù)討論由否定詞所產(chǎn)生的問題鏈中的一個(gè)無法回避的關(guān)鍵問題，一個(gè)無處不在卻又難以解決的問題，即“他人不同意”。

　　 幾乎無論何事，眾人都難以達(dá)成一致意見，而如果不能達(dá)成一致，就無法形成任何集體行動(dòng)，假如沒有集體行動(dòng)，人類就一事無成，因此人類費(fèi)盡心機(jī)試圖解決這個(gè)難題。當(dāng)然，事實(shí)情況似乎沒那么嚴(yán)重，人類社會(huì)得以存在的事實(shí)就已經(jīng)說明集體行動(dòng)終究經(jīng)常存在，然而問題在于，人類不斷遇到的所有嚴(yán)重問題都是因?yàn)闊o法達(dá)成良好的集體行動(dòng)。在這個(gè)意義上，他人不同意就是萬難之源。

　　 人們顯然愿意找到所有人在最小風(fēng)險(xiǎn)條件下獲得相對(duì)最大受益的解決，所謂“兩全其美”。然而，由于受限于稀缺的資源、沖突的權(quán)力意志、分歧的情感和信仰，兩全其美往往只是奢望，尤其當(dāng)涉及重大利益時(shí)，兩全其美就幾乎無望。于是，各自共同做出某些讓步就成為“退而求其次”的一種可接受的可能性，通常認(rèn)為這就是一種理性的解決方式。按照一般想象，如果眾意能夠合成“共同理性”或“集體理性”，就能夠達(dá)到某種共同滿意的結(jié)果。在這里，共同理性或集體理性是近義概念，具有同質(zhì)性，但有量級(jí)差別，共同理性可以理解為達(dá)到人人同心同德的普遍穩(wěn)定的集體理性，但共同理性畢竟要求太高，在絕大多數(shù)情況下難以實(shí)現(xiàn)，因此，集體理性才是現(xiàn)實(shí)可望的概念。

共同理性或集體理性并不包括普遍的自然需要（比如說人人都需要安全感），也不包括先驗(yàn)理性（比如說邏輯），而是指那些需要克服意見分歧而達(dá)成一致的生活協(xié)議（排除強(qiáng)權(quán)協(xié)議），通常具有一致同意的共同讓步性質(zhì)，即長期利益和共同利益成為個(gè)人利益的約束條件。事實(shí)上，共同理性或集體理性正是人類得以幸存的必要條件，比如說，能夠長期持續(xù)的法律、倫理、規(guī)則和制度都是共同理性或集體理性的結(jié)果，盡管有些制度是由統(tǒng)治者建立的，但如果得以長期持續(xù)而沒有導(dǎo)致反叛，必定在內(nèi)容上接近集體理性。

　　 不過這個(gè)好消息并不足以樂觀。在多數(shù)情況下，人們只在抽象層面上一致同意需要法律、倫理、規(guī)則和制度所確定的生活秩序，但對(duì)具體秩序的具體內(nèi)容卻有著分道揚(yáng)鑣乃至背道而馳的想象。我們不能指望公共選擇能夠必然形成集體理性，因?yàn)榧w理性（collective rationality）并不等于公共選擇（public choice），因此就不能還原為公共選擇。公共選擇是眾人之意合力而成的結(jié)果，而不盡人意的是，合力的結(jié)果卻未必符合每個(gè)人的意愿，除了極其罕見的巧合，事實(shí)上往往不符合每個(gè)人的意愿，甚至未必符合多數(shù)人的意愿，因此，在許多情況下，社會(huì)合力難以表達(dá)集體理性，就是說，公共選擇的結(jié)果對(duì)于眾人共同利益或每個(gè)人的利益而言有可能反而是不利的。這就是個(gè)人理性的合力難以構(gòu)成集體理性的難題。

　　 公共選擇的形成通常有三種模式：自然合力、市場和民主。自然合力就是不存在規(guī)劃和制度安排而通過自然演化而成的選擇，語言和文化傳統(tǒng)基本上屬于此類。經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)相信一個(gè)“充分自由的”市場可以大概相當(dāng)于自然演化的選擇，但這種想象非常可疑，因?yàn)樽杂墒袌霾⒉蛔匀唬溆螒蛞?guī)則（個(gè)人主義加資本主義）實(shí)為現(xiàn)代制度安排，并不符合自然傳統(tǒng)，而符合的是資本的邏輯，即使達(dá)到公平游戲（fair play），其游戲規(guī)則也在實(shí)質(zhì)上不是中立的，顯然對(duì)某些人比較有利而對(duì)另一些人不利。在政治上說，民主似乎最接近眾人之選擇，但其實(shí)貌合神離，且不說從制度設(shè)計(jì)到運(yùn)作環(huán)節(jié)都存在著各種謀私的干涉因素，僅就民主作為眾人意見的“加總”而言，也很難產(chǎn)生最優(yōu)結(jié)果，就是說，民主和好結(jié)果之間不存在必然關(guān)系。民主的要點(diǎn)在于它是一種政治權(quán)利，卻與集體理性無關(guān)。不過，民主是個(gè)尚未定型的開放概念，目前已有的民主形式只是有限的幾種類型，遠(yuǎn)未窮盡民主的可能性，因此不排除還有可能發(fā)明更接近理性要求的民主。想象力還有機(jī)會(huì)，在此我們準(zhǔn)備分析的箕子設(shè)想的一種民主概念，就具有超出現(xiàn)行民主的想象力。

　　 但有一點(diǎn)不可不察：意愿的分歧并不必然形成不可調(diào)和的沖突。如果各有所愿而各得其所，意見分歧就無需形成沖突，而呈現(xiàn)為各有所好，各過各的生活。對(duì)于非沖突的情況就顯然不需要謀求一種“排中”的解決。排中律并不能無限使用，而只是在特定條件下才適用，即，矛盾律有效的范圍才是排中律的有效范圍。這意味著，只有在同樣事情上有著互相矛盾的不同意見，才需要排中取舍。典型的情況是：眾人都對(duì)某物有興趣，而某物是稀缺資源（比如說財(cái)富或權(quán)力），無法滿足普遍需求。可見，普遍興趣并不必然蘊(yùn)含一致同意，反而幾乎必然形成沖突。因此，所有人人想要的好東西都是萬惡之源。比如說，人人都想要自由，這是普遍興趣而不是一致同意。自由是個(gè)抽象空洞的概念，無法顯示矛盾，而自由必須落實(shí)為權(quán)利才具有實(shí)際內(nèi)容，一旦自由落實(shí)為具體權(quán)利，就出現(xiàn)互相沖突的理解和要求，自己的權(quán)利只有在他人的權(quán)利無法實(shí)現(xiàn)時(shí)才得以充分實(shí)現(xiàn)，因此必定產(chǎn)生“他人不同意”的難題。生活越是同質(zhì)化，人們的利益訴求越相似，權(quán)利越是普遍化，就越容易產(chǎn)生矛盾和沖突，這類似于人人都開車就形成堵車。

　　 既然缺乏皆大歡喜的條件，利益之爭（包括物質(zhì)利益和精神利益）就成為產(chǎn)生一切社會(huì)難題的根源，因此，“他人不同意”雖是個(gè)最簡單的基本問題，卻又是一個(gè)最難解決的終極問題。那么，一致同意如何可能？是通過講理還是通過表決？假如人類事事有著天然的普遍共識(shí)，就像動(dòng)物世界那樣，那么就不需要講理；假如講理足夠管用（比如哈貝馬斯所想象的交往理性世界），那么就不需要民主投票；假如民主表決足夠管用，就不需要建立獨(dú)立于意志的制度（比如說法治）；可是，如果制度足夠管用，就不需要講理、商議或表決。事實(shí)上，沒有一種制度堅(jiān)不可摧，不良的制度實(shí)踐足以敗壞任何制度。不難看出，問題以悲劇方式又轉(zhuǎn)回來了，問題總在循環(huán)中，解決辦法也在循環(huán)中。在此難免令人想起柏拉圖的先見之明：每一種政體在其長期運(yùn)作中都難免退化墮落，因此各種政體總是輪流登場又退場而形成循環(huán)。柏拉圖的這個(gè)洞見并無充分論證，更缺乏必然的理由，但奇怪的是，歷史似乎站在柏拉圖一邊，總以事實(shí)不斷證實(shí)柏拉圖的政治直觀。在此，我們轉(zhuǎn)向來自箕子的洞見，他似乎給出了一種或許經(jīng)得起考驗(yàn)的民主概念，但愿如此。

　　  2.周武王之問

　　 制度的內(nèi)在悲劇是：一種制度不可能完全控制其制度實(shí)踐，因此，制度實(shí)踐可能偏離、背叛而敗壞制度。換句話說，游戲規(guī)則只能定義游戲的性質(zhì)，卻無法指定游戲的實(shí)踐謀略，這相當(dāng)于，一個(gè)可能世界只能定義其界限，卻不可能規(guī)定這個(gè)世界內(nèi)的無窮可能變化。假如有一個(gè)制度的設(shè)計(jì)追求徹底細(xì)節(jié)化，事無巨細(xì)皆有規(guī)定，從而對(duì)制度實(shí)踐形成充分控制，那么這個(gè)取消了自由的制度必定是個(gè)相當(dāng)于機(jī)器的壞制度，這個(gè)處處“管卡壓”的制度必因無效率和缺乏靈活性而不可持續(xù)。一個(gè)能夠長期持續(xù)的制度必有自由選擇的余地，而在制度實(shí)踐具有足夠自由度的條件下，就總會(huì)產(chǎn)生大量的公共決策難題，于是，一個(gè)制度的好壞就在很大程度上取決于它的公共決策機(jī)制的合理性。

公共決策是一個(gè)社會(huì)對(duì)其共同命運(yùn)的選擇，共同命運(yùn)是眾人共同之事，這意味著，合法的公共決策必須基于共同商議。可問題是，即使是程序合法的商議也有著無法超越的局限性：首先，全體一致幾乎不可指望。這意味著程序合法性無法保證普遍滿意；其次，即使偶然形成全體一致，也因?yàn)槿祟愔腔鄣挠邢扌远鵁o法確保公共決策的合理性，即能夠選中最優(yōu)可能性。簡單地說，合法性不足以保證合理性。

　　 智慧的有限性是人類的天然局限，決非制度所能解決的問題。雖然人無法改進(jìn)智慧能力，但仍有機(jī)會(huì)去改善公共決策的制度，使公共決策所能夠達(dá)到的合理性最大限度地接近人類智慧的極限。換句話說，既然人類智慧有著不可逾越的局限性，就不能指望能夠發(fā)現(xiàn)萬無一失的絕對(duì)真理（哲學(xué)試圖尋找的絕對(duì)真理是宗教式的幻想），而只能指望最大限度地避免錯(cuò)誤，就是說，智慧在于避免做錯(cuò)，而不在于絕對(duì)正確的事情（這是無法證明的）。避免錯(cuò)誤貌似容易，其實(shí)極難。人總是過于自信，而眾人一致時(shí)就把自信升級(jí)為傲慢，更危險(xiǎn)的是，人們還把欲望視為理所當(dāng)然，就好像欲望是必需滿足的常數(shù)。尤其自現(xiàn)代以來，現(xiàn)代人重視“人算”而忽視“天算”，相信人謀而藐視天道，以為人定勝天，這種對(duì)“天算”的蔑視正是人類自造出眾多災(zāi)難的原因。

*箕子

因此，一個(gè)能夠最大限度地表達(dá)理性的公共決策制度必須把“天算”考慮在內(nèi)，并且給予“天算”以足夠的權(quán)重。現(xiàn)代人似乎早已遺忘了這一點(diǎn)，但歷史記錄表明，古人明白這個(gè)道理，因此有所不敢為。箕子對(duì)周武王的忠告就包含了關(guān)于“天算”權(quán)重的一種理性理解，載于《尚書》之洪范篇。雖然事過三千年，箕子的忠告仍然是對(duì)政治制度和公共決策理性的一種啟示。

　　 當(dāng)時(shí)的歷史語境是這樣的：周以小邦而一戰(zhàn)成功滅商之后，就面臨著一個(gè)從所未有的政治問題：如何以小治大并且以一治多？滅商之前，周文王和周武王就以成功的德治而使“小邦周”上下一心，眾志成城，可是這種治理小國的特殊經(jīng)驗(yàn)卻未必能夠成為治理萬邦的普遍經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)據(jù)中原成為萬國之首之后，周武王就必須面對(duì)萬國各有其俗、萬民各懷其心的復(fù)雜問題，而普遍存在利益分歧的局面顯然超出了周武王的經(jīng)驗(yàn)，于是周武王就去請(qǐng)教箕子。箕子是殷商遺臣，在商朝雖不得志，卻以智慧賢良而聞名于世。據(jù)《尚書》洪范篇所載，周武王請(qǐng)教箕子對(duì)政治治理有何忠告，箕子毫不藏私，給周武王提供了一整套政治思想，涉及制度設(shè)計(jì)、道德法治、經(jīng)濟(jì)民生等等，內(nèi)容之廣，幾乎覆蓋了整個(gè)生活所能觸及的政治問題。洪范篇的政治論述如此成熟和全面，各個(gè)方面的設(shè)計(jì)互相支撐，相互說明，堪稱系統(tǒng)化的設(shè)計(jì)，不太可能是西周的原始記錄文本，大概可以猜測，其中的核心觀念可能的確來自西周思想，但許多細(xì)節(jié)論述則可能屬于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的增補(bǔ)發(fā)揮，甚至包含漢代手筆也未可知。在這里，我們無須討論洪范篇的整體政治設(shè)想，而只分析箕子在國家關(guān)于行動(dòng)決策問題上的一個(gè)忠告，箕子給出的決策制度建議頗具古意，有三代之風(fēng)，很可能屬于西周文本。

　　 國家的行動(dòng)決策主要涉及兩個(gè)因素：未來性和公共性。兩者結(jié)合構(gòu)成這樣一個(gè)問題：在缺乏關(guān)于未來知識(shí)的條件下，如何去做出有關(guān)共同命運(yùn)的理性選擇？這個(gè)問題的一個(gè)方面屬于知識(shí)論，即關(guān)于未來性；另一個(gè)方面屬于政治學(xué)，即關(guān)于公共性。作為古人，箕子并沒有以現(xiàn)代概念來思考這兩個(gè)因素，但他的思考背景卻是由這兩個(gè)因素構(gòu)成的，在這個(gè)意義上，箕子的思考至今具有當(dāng)代性。

　　 要理解箕子所推薦的決策制度，首先需要理解，中國思想傳統(tǒng)中既沒有柏拉圖式的理念概念，也沒有一神教，因此不可能產(chǎn)生關(guān)于絕對(duì)真理的想象和追求。古中國的思維方式以易經(jīng)思想為綱，而對(duì)于以易經(jīng)作為思維方法論的思想傳統(tǒng)而言，具有唯一性、必然性和永恒性的完美真理是難以想象的，甚至是不可接受的，因?yàn)橥昝啦⒎怯篮愕臈l件，相反，完美是衰敗之臨界點(diǎn)（如老子所謂“物壯則老”之類斷言就是這個(gè)意思[1]）。根據(jù)《周禮》，大卜“掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”[2]。據(jù)說連山易和歸藏易成于夏商，箕子自當(dāng)熟知，想必對(duì)周易或有所聞，因此，箕子的思維方法論應(yīng)與易經(jīng)思想有關(guān)。反對(duì)完美而以變易為本的原則意味著思想所能夠?qū)で蟮氖顷P(guān)于可能性的哲學(xué)，而不是關(guān)于必然性的哲學(xué)。因此，經(jīng)驗(yàn)的限度就是知識(shí)之限度，未來是開放而未定的可能性，而不是預(yù)定的必然性，也就不存在關(guān)于未來的先驗(yàn)知識(shí)。在知識(shí)論意義上，理念論或一神論的弱點(diǎn)在于無法回應(yīng)懷疑論（無論是知識(shí)論的懷疑論還是道義論的懷疑論），問題在于，思考未來就等于思考無限性，而人類的智慧不足以完全理解無限性，無法預(yù)知具有無窮變量的未來，因此，所能夠達(dá)到的知識(shí)在本質(zhì)上只是經(jīng)驗(yàn)（知識(shí)就是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)），經(jīng)驗(yàn)是個(gè)謙虛的概念，既然未來總在經(jīng)驗(yàn)之外，經(jīng)驗(yàn)的教益雖然重要，但未來還需考慮天算。于是，經(jīng)驗(yàn)主義尊重經(jīng)驗(yàn)卻不完全聽從經(jīng)驗(yàn)。

　　 從箕子的論述來看，箕子是一個(gè)承認(rèn)開放性的未來的經(jīng)驗(yàn)主義者，于是他為公共決策制度設(shè)想了一個(gè)兼聽人謀與天算的決疑策略。箕子給周武王的具體忠告是：對(duì)未來行動(dòng)心存疑問時(shí)，君主（k）自己要認(rèn)真思考，同時(shí)要與大臣（m）商議，還要與庶民（p）商議，又再參考龜卜（d1）和筮卦（d2）兩種占卜結(jié)果，五個(gè)因素加以綜合計(jì)算才能做出最可能接近合理性的決策，其中人謀票數(shù)占三，天算票數(shù)占二，但天算的權(quán)重卻略大于人謀。具體決策規(guī)則如下：

　　 “汝則會(huì)大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從、筮從，卿土從，庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)，子孫其逢，吉；汝則從，龜從， 筮從，卿士逆，庶民逆，吉；卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉；庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉；汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇；龜筮共違于人，用靜吉，用作兇”[3]。

　　 對(duì)其中的結(jié)構(gòu)加以分析可以看出，這個(gè)公共決策的“人謀”部分大致相當(dāng)于商議民主，而“天算”部分則是對(duì)“人謀”的參議，可以稱為“天人共謀的民主模式”。或者把“天算”理解為商議民主意見的加權(quán)，則可以稱為“天意加權(quán)民主”。把“天算”也當(dāng)作是與人并列的記票對(duì)象，或者說，也當(dāng)成是投票者，這是箕子加權(quán)民主的一項(xiàng)重要發(fā)明。可以將其計(jì)算規(guī)則翻譯如下：

　　 （1）如果k∧m∧p∧d1∧d2而形成全體一致，這意味著，不僅人們的意見全體一致，而且人謀與天意也一致，謂之大同，當(dāng)為最優(yōu)公共選擇；

　　 （2）如果k∧d1∧d2而形成王與天意一致，但¬m∧¬p ，即大臣和人民都反對(duì)；或如果m∧d1∧d2而形成大臣與天意一致，¬k∧¬p，即王和人民反對(duì)；又或如果p∧d1∧d2而形成民眾與天意一致,但¬k∧¬m，即王與大臣都反對(duì)，以上這三種情況都不是最優(yōu)公共選擇，但仍然各具有一定的合理性，均視為可選方案，如果必須采取行動(dòng)，則皆可用；

　　 （3）如果k∧（¬d1∨¬d2）, 即其中有一種占卜不支持，而且¬m∧¬p，即大臣和人民也反對(duì)，那么，此種公共決策就非常可疑。假如僅限于針對(duì)內(nèi)部的行動(dòng)，那么勉強(qiáng)可行，而如果是對(duì)外行動(dòng)，則風(fēng)險(xiǎn)過高，斷不可行；

　　 （4）如果¬d1∧¬d2，兩種占卜都反對(duì)，即使k∧m∧p，即所有人一致同意，那么任何行動(dòng)皆有極大風(fēng)險(xiǎn)，斷不可行。

　　 由規(guī)則（3）可以看出，王的權(quán)重略高于大臣或者人民的權(quán)重。這一點(diǎn)并不出乎意料，當(dāng)時(shí)是王權(quán)時(shí)代，而箕子想象的制度要求必須考慮大臣和人民的意見，這倒是仿佛傳說中的堯舜之共治天下模式，很接近商議民主。值得特別注意的是，規(guī)則（4）和（3）所表明的權(quán)重計(jì)算說明“天算”重于“人謀”，準(zhǔn)確地說，天意選票的票值略高于任何人的選票，尤其是規(guī)則（4）清楚地表明：兩種占卜的一致反對(duì)勝過所有人的一致同意。這種權(quán)重計(jì)算正是箕子加權(quán)民主中最具深意之處，也是最具創(chuàng)意之處。要理解箕子的用心所在，顯然無法以現(xiàn)代語境去解釋，而需要回到箕子的當(dāng)時(shí)條件，成為箕子的當(dāng)代人，在其同步語境中去分析問題。

*龜筮

當(dāng)進(jìn)入與箕子同步的語境，就不難發(fā)現(xiàn)，那是一個(gè)三千年前的世界，其價(jià)值觀和世界觀與現(xiàn)代世界非常不同，知識(shí)水平也大有差距。在當(dāng)時(shí)，占卜并非現(xiàn)代觀點(diǎn)所理解的迷信，準(zhǔn)確地說，對(duì)于古代人，占卜根本不是迷信，而是非常嚴(yán)肅的知天命的技術(shù)。以為古代人的思維是非理性的，因此“相信”迷信，這種看法是早期人類學(xué)家的一種現(xiàn)代誤讀。事實(shí)上，只要人類形成了成熟語言水平的思維，無論在什么時(shí)代，人都不可能故意相信某種不可信的事情，而只能是誤以為某種事情是可信的。“相信不可信之事”實(shí)為個(gè)別人的理性錯(cuò)亂，并非任何時(shí)代的特征。由于受限于知識(shí)水平，古人可能相信一些在今天被證明為錯(cuò)誤的想法，但在古代的知識(shí)條件下，那些錯(cuò)誤想法在當(dāng)時(shí)卻有理由被認(rèn)為是可信的知識(shí)，比如說，占卜經(jīng)常是“靈驗(yàn)的”，這不僅是概率，更因?yàn)檎疾返男睦硗厥谷藘A向于謹(jǐn)慎從事，從而具有一定的風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避之效。可以說，無論什么時(shí)代，當(dāng)時(shí)的人都相信當(dāng)時(shí)的知識(shí)，這意味著，“p相信x，因?yàn)橹R(shí)k支持x”是符合理性的一般情況，也是超時(shí)代的普遍現(xiàn)象，而“p相信x，盡管沒有任何一種知識(shí)k支持x”卻決非古人的意識(shí)狀況，反倒是后來一神教意識(shí)形態(tài)所創(chuàng)造的特殊現(xiàn)象，即“信仰高于知識(shí)”的意識(shí)形態(tài)公式（關(guān)于意識(shí)形態(tài)問題，可參見我關(guān)于基督教在政治上“四大發(fā)明”的分析[4]）。由此不難理解，在人類發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)之前，占卜的地位就相當(dāng)于知識(shí)，所以，對(duì)于先秦古人，占卜就是聞天意而知天命的知識(shí)。

　　 如果把歷史語境轉(zhuǎn)換為當(dāng)代條件，對(duì)箕子的權(quán)重規(guī)則按照當(dāng)代要求加以改進(jìn)，但仍然保留箕子加權(quán)民主的知識(shí)論原則，就可以獲得一種現(xiàn)代化的“知識(shí)加權(quán)”民主模式：承認(rèn)天人一致是公共決策的合理性條件，而在加權(quán)方式上，將箕子的占卜加權(quán)替換為科學(xué)知識(shí)加權(quán)。理由可以分析如下：

　　 既然未來意味著不確定的多種可能性，人謀又不可能證明自身的客觀合理性，我們就無法充分信任人謀的權(quán)威性，而必須以天算的投票來限制人謀的中選幾率而降低決策的風(fēng)險(xiǎn)性。占卜是古代知識(shí)，在現(xiàn)代已然無效，但其中尊重知識(shí)權(quán)威性的原則卻仍然有效。按照現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)，占卜的選票可以轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代知識(shí)的選票，比如說，參照箕子的設(shè)計(jì)，在眾人的民主選票之外，一個(gè)公共決策還需要至少兩種權(quán)威知識(shí)的選票加權(quán)才可以獲得通過，如果一種權(quán)威知識(shí)給出了反對(duì)票，則公共決策暫時(shí)懸隔，而如果兩種權(quán)威知識(shí)都給出了反對(duì)票，即使一個(gè)公共決策獲得了人們的多數(shù)同意，也不得通過。

　　 當(dāng)然，由于人類智慧的有限性，現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)仍然不等于天算，只是相對(duì)接近天算。盡管現(xiàn)代知識(shí)是可證偽的，通常情況下也至多是片面的知識(shí)，但比起基于私利、信仰或意識(shí)形態(tài)的主觀意見來說，現(xiàn)代知識(shí)顯然要合理得多，至少，采用知識(shí)加權(quán)比較符合風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避原則，因此能夠比較有效地限制人們?cè)谒嚼⑵姟⑿叛龊图で橄伦龀鲐澒γ斑M(jìn)的公共選擇。如前所言，人類智慧在于不犯錯(cuò)誤，而不在于絕對(duì)正確。

　　 對(duì)比現(xiàn)代通常采用的民主模式，我們知道，在大多數(shù)情況下，民主往往會(huì)遇到主觀意見不一致而又商議無結(jié)論的難題，現(xiàn)代最常用的解決方式是以多數(shù)票為準(zhǔn)，但這種按人頭票數(shù)的解決方法只是權(quán)宜之計(jì)，決非最優(yōu)的解決方式，至多具有程序合法性，而并不能保證決策的合理性。就理論而言，投票民主自有其無法克服的內(nèi)在局限性：1）程序平等卻產(chǎn)生出結(jié)果不平等，即民主的結(jié)果總是更有利于一部分人而不利于另一部人。以平等方式造成不平等結(jié)果，這是民主的一個(gè)內(nèi)在悖論；2）在許多情況下，多數(shù)人的決定甚至有可能產(chǎn)生一個(gè)對(duì)所有人都不利的結(jié)果，即個(gè)人理性的加總（aggregation）有可能導(dǎo)致集體非理性的結(jié)果。這是民主的另一個(gè)內(nèi)在悖論；3）民主能夠有效地禁止專制，但這個(gè)制度優(yōu)點(diǎn)的代價(jià)是產(chǎn)生了另一個(gè)弱點(diǎn)，即民主無力阻止自身的市場化，就是說，民主沒有能力禁止市場化的不正當(dāng)交易、操縱、欺騙和誤導(dǎo)性宣傳，因?yàn)槊裰髋c市場具有相似的基因（民主生于古希臘的agora，而agora既是廣場也是市場，既有公共領(lǐng)域的功能也有市場交易的功能）。以上這些都是眾所周知的民主弱點(diǎn)，無須多論。在此只是說明箕子的知識(shí)加權(quán)民主的特殊優(yōu)勢(shì)，即請(qǐng)出非人格的權(quán)威知識(shí)參與投票，成為投票者，于是，在出現(xiàn)不同意見的情況下，只要有一種意見與權(quán)威知識(shí)一致，而其它意見無法獲得權(quán)威知識(shí)的支持，那么，即使這種與知識(shí)一致的意見屬于少數(shù)人，也將得到知識(shí)加權(quán)而獲得通過。這種知識(shí)加權(quán)制度的明顯好處是能夠保護(hù)在知識(shí)上最為可信或最為合理的選擇，從而盡量避免集體非理性的選擇。從另一個(gè)角度去看，知識(shí)加權(quán)有利于保護(hù)天才之見而抑制庸才之見。

　　 另外，不同利益集團(tuán)的意見分歧在所難免，那么，何種利益應(yīng)該優(yōu)先？按照箕子的邏輯，這要取決于何種利益最接近公共利益或普遍利益。可是，任何一種主觀意見都會(huì)自認(rèn)為代表了公正，而沒有一種主觀意見能夠證明自身最接近公共利益，因此，最接近理性的解決方式是，最終判斷要取決于何種意見最接近知識(shí)之見，即取決于知識(shí)的加權(quán)票。這意味著，無論是王還是人民的意見都不具有權(quán)威性，都必須服從知識(shí)的權(quán)威性。

　　 至此，問題尚未結(jié)束，事實(shí)上，即使是在擁有硬標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)那里，不同理論之間也存在著分歧（還是因?yàn)槿祟愔腔鄣木窒扌裕虼宋覀儫o法充分相信任何一種理論。由此更可見箕子的深刻用心：公共決策需要兩種占卜的一致支持，在現(xiàn)代條件下相當(dāng)于需要兩種權(quán)威理論的一致支持。當(dāng)然，這只是增加了可信度，問題依然存在，天意依然難測。

　　 3 .結(jié)論

　　 現(xiàn)代民主局限于人的民主，只考慮人欲而無視天意，這是現(xiàn)代民主的各種局限性或弊端的根源。既然眾人的民主加總難以產(chǎn)生集體理性，可見眾人民主不是理性的證明。那么，最接近理性的決策制度就必須把最終判斷留給接近天道的知識(shí)，就是說，民主所表達(dá)的民意還需要經(jīng)過權(quán)威知識(shí)的加權(quán)才可以形成公共決策，這樣才有可能保證公共決策以天意為限而不至于逆天。在理論上說，箕子的知識(shí)加權(quán)民主在決策合理性上明顯優(yōu)于現(xiàn)代的平等主義民主，或可以成為反思民主制度的一種思想資源。我們的故事結(jié)尾是，從西周的政治實(shí)踐來看，周武王很可能聽取了箕子的不少忠告，但沒有跡象表明周武王采取了箕子的加權(quán)民主制度，因此，箕子的加權(quán)民主一直都僅僅是一個(gè)未經(jīng)實(shí)踐的概念。

　　 注釋：

 [1] 《道德經(jīng)·五十五章》

[2] 《周禮·春官·大卜》。

 [3] 《尚書·洪范》。

 [4] 參見趙汀陽：《壞世界研究》，中國人民大學(xué)出版社，2009年版，195-209頁。