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        【導讀】：

利益之爭（包括物質利益和精神利益）就成為產生一切社會難題的根源，因此，“他人不同意”雖是個最簡單的基本問題，卻又是一個最難解決的終極問題。

公共決策需要兩種占卜的一致支持，在現代條件下相當于需要兩種權威理論的一致支持。當然，這只是增加了可信度，問題依然存在，天意依然難測。

既然眾人的民主加總難以產生集體理性，可見眾人民主不是理性的證明。那么，最接近理性的決策制度就必須把最終判斷留給接近天道的知識。

箕子應周武王之問，給出了關于良治政治的系列忠告，其中針對公共決策設想了一種知識加權民主模式，由眾人民主商議給出可選擇的人謀，再由占卜給出天算，根據天算和人謀的一致性進行最后選擇。如果把占卜替換為現代科學知識，則箕子的知識加權民主可能是最接近理性的民主規則。

1.一個極簡而極難的問題

　　請允許我從一個遙遠的存在論事件說起，雖然遙遠，卻是問題鏈的開端。這個遙遠的存在論事件就是否定詞的發明，而人類思想和實踐的一切糾紛都始自否定詞所開啟的可能性。就是說，當人類開始能夠說“不”，就在必然性之外開啟了無窮可能性，也就開始了反思和自由，并且因此生成一切問題。在這個意義上，否定詞（不）就是第一個哲學詞匯。我在先前已經討論過這個決定人類命運的存在論事件（具體論證詳見《哲學研究》2016年第11期）。在此，我準備繼續討論由否定詞所產生的問題鏈中的一個無法回避的關鍵問題，一個無處不在卻又難以解決的問題，即“他人不同意”。

　　 幾乎無論何事，眾人都難以達成一致意見，而如果不能達成一致，就無法形成任何集體行動，假如沒有集體行動，人類就一事無成，因此人類費盡心機試圖解決這個難題。當然，事實情況似乎沒那么嚴重，人類社會得以存在的事實就已經說明集體行動終究經常存在，然而問題在于，人類不斷遇到的所有嚴重問題都是因為無法達成良好的集體行動。在這個意義上，他人不同意就是萬難之源。

　　 人們顯然愿意找到所有人在最小風險條件下獲得相對最大受益的解決，所謂“兩全其美”。然而，由于受限于稀缺的資源、沖突的權力意志、分歧的情感和信仰，兩全其美往往只是奢望，尤其當涉及重大利益時，兩全其美就幾乎無望。于是，各自共同做出某些讓步就成為“退而求其次”的一種可接受的可能性，通常認為這就是一種理性的解決方式。按照一般想象，如果眾意能夠合成“共同理性”或“集體理性”，就能夠達到某種共同滿意的結果。在這里，共同理性或集體理性是近義概念，具有同質性，但有量級差別，共同理性可以理解為達到人人同心同德的普遍穩定的集體理性，但共同理性畢竟要求太高，在絕大多數情況下難以實現，因此，集體理性才是現實可望的概念。

共同理性或集體理性并不包括普遍的自然需要（比如說人人都需要安全感），也不包括先驗理性（比如說邏輯），而是指那些需要克服意見分歧而達成一致的生活協議（排除強權協議），通常具有一致同意的共同讓步性質，即長期利益和共同利益成為個人利益的約束條件。事實上，共同理性或集體理性正是人類得以幸存的必要條件，比如說，能夠長期持續的法律、倫理、規則和制度都是共同理性或集體理性的結果，盡管有些制度是由統治者建立的，但如果得以長期持續而沒有導致反叛，必定在內容上接近集體理性。

　　 不過這個好消息并不足以樂觀。在多數情況下，人們只在抽象層面上一致同意需要法律、倫理、規則和制度所確定的生活秩序，但對具體秩序的具體內容卻有著分道揚鑣乃至背道而馳的想象。我們不能指望公共選擇能夠必然形成集體理性，因為集體理性（collective rationality）并不等于公共選擇（public choice），因此就不能還原為公共選擇。公共選擇是眾人之意合力而成的結果，而不盡人意的是，合力的結果卻未必符合每個人的意愿，除了極其罕見的巧合，事實上往往不符合每個人的意愿，甚至未必符合多數人的意愿，因此，在許多情況下，社會合力難以表達集體理性，就是說，公共選擇的結果對于眾人共同利益或每個人的利益而言有可能反而是不利的。這就是個人理性的合力難以構成集體理性的難題。

　　 公共選擇的形成通常有三種模式：自然合力、市場和民主。自然合力就是不存在規劃和制度安排而通過自然演化而成的選擇，語言和文化傳統基本上屬于此類。經濟學家曾經相信一個“充分自由的”市場可以大概相當于自然演化的選擇，但這種想象非常可疑，因為自由市場并不自然，其游戲規則（個人主義加資本主義）實為現代制度安排，并不符合自然傳統，而符合的是資本的邏輯，即使達到公平游戲（fair play），其游戲規則也在實質上不是中立的，顯然對某些人比較有利而對另一些人不利。在政治上說，民主似乎最接近眾人之選擇，但其實貌合神離，且不說從制度設計到運作環節都存在著各種謀私的干涉因素，僅就民主作為眾人意見的“加總”而言，也很難產生最優結果，就是說，民主和好結果之間不存在必然關系。民主的要點在于它是一種政治權利，卻與集體理性無關。不過，民主是個尚未定型的開放概念，目前已有的民主形式只是有限的幾種類型，遠未窮盡民主的可能性，因此不排除還有可能發明更接近理性要求的民主。想象力還有機會，在此我們準備分析的箕子設想的一種民主概念，就具有超出現行民主的想象力。

　　 但有一點不可不察：意愿的分歧并不必然形成不可調和的沖突。如果各有所愿而各得其所，意見分歧就無需形成沖突，而呈現為各有所好，各過各的生活。對于非沖突的情況就顯然不需要謀求一種“排中”的解決。排中律并不能無限使用，而只是在特定條件下才適用，即，矛盾律有效的范圍才是排中律的有效范圍。這意味著，只有在同樣事情上有著互相矛盾的不同意見，才需要排中取舍。典型的情況是：眾人都對某物有興趣，而某物是稀缺資源（比如說財富或權力），無法滿足普遍需求。可見，普遍興趣并不必然蘊含一致同意，反而幾乎必然形成沖突。因此，所有人人想要的好東西都是萬惡之源。比如說，人人都想要自由，這是普遍興趣而不是一致同意。自由是個抽象空洞的概念，無法顯示矛盾，而自由必須落實為權利才具有實際內容，一旦自由落實為具體權利，就出現互相沖突的理解和要求，自己的權利只有在他人的權利無法實現時才得以充分實現，因此必定產生“他人不同意”的難題。生活越是同質化，人們的利益訴求越相似，權利越是普遍化，就越容易產生矛盾和沖突，這類似于人人都開車就形成堵車。

　　 既然缺乏皆大歡喜的條件，利益之爭（包括物質利益和精神利益）就成為產生一切社會難題的根源，因此，“他人不同意”雖是個最簡單的基本問題，卻又是一個最難解決的終極問題。那么，一致同意如何可能？是通過講理還是通過表決？假如人類事事有著天然的普遍共識，就像動物世界那樣，那么就不需要講理；假如講理足夠管用（比如哈貝馬斯所想象的交往理性世界），那么就不需要民主投票；假如民主表決足夠管用，就不需要建立獨立于意志的制度（比如說法治）；可是，如果制度足夠管用，就不需要講理、商議或表決。事實上，沒有一種制度堅不可摧，不良的制度實踐足以敗壞任何制度。不難看出，問題以悲劇方式又轉回來了，問題總在循環中，解決辦法也在循環中。在此難免令人想起柏拉圖的先見之明：每一種政體在其長期運作中都難免退化墮落，因此各種政體總是輪流登場又退場而形成循環。柏拉圖的這個洞見并無充分論證，更缺乏必然的理由，但奇怪的是，歷史似乎站在柏拉圖一邊，總以事實不斷證實柏拉圖的政治直觀。在此，我們轉向來自箕子的洞見，他似乎給出了一種或許經得起考驗的民主概念，但愿如此。

　　  2.周武王之問

　　 制度的內在悲劇是：一種制度不可能完全控制其制度實踐，因此，制度實踐可能偏離、背叛而敗壞制度。換句話說，游戲規則只能定義游戲的性質，卻無法指定游戲的實踐謀略，這相當于，一個可能世界只能定義其界限，卻不可能規定這個世界內的無窮可能變化。假如有一個制度的設計追求徹底細節化，事無巨細皆有規定，從而對制度實踐形成充分控制，那么這個取消了自由的制度必定是個相當于機器的壞制度，這個處處“管卡壓”的制度必因無效率和缺乏靈活性而不可持續。一個能夠長期持續的制度必有自由選擇的余地，而在制度實踐具有足夠自由度的條件下，就總會產生大量的公共決策難題，于是，一個制度的好壞就在很大程度上取決于它的公共決策機制的合理性。

公共決策是一個社會對其共同命運的選擇，共同命運是眾人共同之事，這意味著，合法的公共決策必須基于共同商議。可問題是，即使是程序合法的商議也有著無法超越的局限性：首先，全體一致幾乎不可指望。這意味著程序合法性無法保證普遍滿意；其次，即使偶然形成全體一致，也因為人類智慧的有限性而無法確保公共決策的合理性，即能夠選中最優可能性。簡單地說，合法性不足以保證合理性。

　　 智慧的有限性是人類的天然局限，決非制度所能解決的問題。雖然人無法改進智慧能力，但仍有機會去改善公共決策的制度，使公共決策所能夠達到的合理性最大限度地接近人類智慧的極限。換句話說，既然人類智慧有著不可逾越的局限性，就不能指望能夠發現萬無一失的絕對真理（哲學試圖尋找的絕對真理是宗教式的幻想），而只能指望最大限度地避免錯誤，就是說，智慧在于避免做錯，而不在于絕對正確的事情（這是無法證明的）。避免錯誤貌似容易，其實極難。人總是過于自信，而眾人一致時就把自信升級為傲慢，更危險的是，人們還把欲望視為理所當然，就好像欲望是必需滿足的常數。尤其自現代以來，現代人重視“人算”而忽視“天算”，相信人謀而藐視天道，以為人定勝天，這種對“天算”的蔑視正是人類自造出眾多災難的原因。

*箕子

因此，一個能夠最大限度地表達理性的公共決策制度必須把“天算”考慮在內，并且給予“天算”以足夠的權重。現代人似乎早已遺忘了這一點，但歷史記錄表明，古人明白這個道理，因此有所不敢為。箕子對周武王的忠告就包含了關于“天算”權重的一種理性理解，載于《尚書》之洪范篇。雖然事過三千年，箕子的忠告仍然是對政治制度和公共決策理性的一種啟示。

　　 當時的歷史語境是這樣的：周以小邦而一戰成功滅商之后，就面臨著一個從所未有的政治問題：如何以小治大并且以一治多？滅商之前，周文王和周武王就以成功的德治而使“小邦周”上下一心，眾志成城，可是這種治理小國的特殊經驗卻未必能夠成為治理萬邦的普遍經驗。進據中原成為萬國之首之后，周武王就必須面對萬國各有其俗、萬民各懷其心的復雜問題，而普遍存在利益分歧的局面顯然超出了周武王的經驗，于是周武王就去請教箕子。箕子是殷商遺臣，在商朝雖不得志，卻以智慧賢良而聞名于世。據《尚書》洪范篇所載，周武王請教箕子對政治治理有何忠告，箕子毫不藏私，給周武王提供了一整套政治思想，涉及制度設計、道德法治、經濟民生等等，內容之廣，幾乎覆蓋了整個生活所能觸及的政治問題。洪范篇的政治論述如此成熟和全面，各個方面的設計互相支撐，相互說明，堪稱系統化的設計，不太可能是西周的原始記錄文本，大概可以猜測，其中的核心觀念可能的確來自西周思想，但許多細節論述則可能屬于春秋戰國時期的增補發揮，甚至包含漢代手筆也未可知。在這里，我們無須討論洪范篇的整體政治設想，而只分析箕子在國家關于行動決策問題上的一個忠告，箕子給出的決策制度建議頗具古意，有三代之風，很可能屬于西周文本。

　　 國家的行動決策主要涉及兩個因素：未來性和公共性。兩者結合構成這樣一個問題：在缺乏關于未來知識的條件下，如何去做出有關共同命運的理性選擇？這個問題的一個方面屬于知識論，即關于未來性；另一個方面屬于政治學，即關于公共性。作為古人，箕子并沒有以現代概念來思考這兩個因素，但他的思考背景卻是由這兩個因素構成的，在這個意義上，箕子的思考至今具有當代性。

　　 要理解箕子所推薦的決策制度，首先需要理解，中國思想傳統中既沒有柏拉圖式的理念概念，也沒有一神教，因此不可能產生關于絕對真理的想象和追求。古中國的思維方式以易經思想為綱，而對于以易經作為思維方法論的思想傳統而言，具有唯一性、必然性和永恒性的完美真理是難以想象的，甚至是不可接受的，因為完美并非永恒的條件，相反，完美是衰敗之臨界點（如老子所謂“物壯則老”之類斷言就是這個意思[1]）。根據《周禮》，大卜“掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經卦皆八，其別皆六十有四”[2]。據說連山易和歸藏易成于夏商，箕子自當熟知，想必對周易或有所聞，因此，箕子的思維方法論應與易經思想有關。反對完美而以變易為本的原則意味著思想所能夠尋求的是關于可能性的哲學，而不是關于必然性的哲學。因此，經驗的限度就是知識之限度，未來是開放而未定的可能性，而不是預定的必然性，也就不存在關于未來的先驗知識。在知識論意義上，理念論或一神論的弱點在于無法回應懷疑論（無論是知識論的懷疑論還是道義論的懷疑論），問題在于，思考未來就等于思考無限性，而人類的智慧不足以完全理解無限性，無法預知具有無窮變量的未來，因此，所能夠達到的知識在本質上只是經驗（知識就是經驗知識），經驗是個謙虛的概念，既然未來總在經驗之外，經驗的教益雖然重要，但未來還需考慮天算。于是，經驗主義尊重經驗卻不完全聽從經驗。

　　 從箕子的論述來看，箕子是一個承認開放性的未來的經驗主義者，于是他為公共決策制度設想了一個兼聽人謀與天算的決疑策略。箕子給周武王的具體忠告是：對未來行動心存疑問時，君主（k）自己要認真思考，同時要與大臣（m）商議，還要與庶民（p）商議，又再參考龜卜（d1）和筮卦（d2）兩種占卜結果，五個因素加以綜合計算才能做出最可能接近合理性的決策，其中人謀票數占三，天算票數占二，但天算的權重卻略大于人謀。具體決策規則如下：

　　 “汝則會大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從、筮從，卿土從，庶民從，是之謂大同，身其康強，子孫其逢，吉；汝則從，龜從， 筮從，卿士逆，庶民逆，吉；卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉；庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉；汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇；龜筮共違于人，用靜吉，用作兇”[3]。

　　 對其中的結構加以分析可以看出，這個公共決策的“人謀”部分大致相當于商議民主，而“天算”部分則是對“人謀”的參議，可以稱為“天人共謀的民主模式”。或者把“天算”理解為商議民主意見的加權，則可以稱為“天意加權民主”。把“天算”也當作是與人并列的記票對象，或者說，也當成是投票者，這是箕子加權民主的一項重要發明。可以將其計算規則翻譯如下：

　　 （1）如果k∧m∧p∧d1∧d2而形成全體一致，這意味著，不僅人們的意見全體一致，而且人謀與天意也一致，謂之大同，當為最優公共選擇；

　　 （2）如果k∧d1∧d2而形成王與天意一致，但¬m∧¬p ，即大臣和人民都反對；或如果m∧d1∧d2而形成大臣與天意一致，¬k∧¬p，即王和人民反對；又或如果p∧d1∧d2而形成民眾與天意一致,但¬k∧¬m，即王與大臣都反對，以上這三種情況都不是最優公共選擇，但仍然各具有一定的合理性，均視為可選方案，如果必須采取行動，則皆可用；

　　 （3）如果k∧（¬d1∨¬d2）, 即其中有一種占卜不支持，而且¬m∧¬p，即大臣和人民也反對，那么，此種公共決策就非常可疑。假如僅限于針對內部的行動，那么勉強可行，而如果是對外行動，則風險過高，斷不可行；

　　 （4）如果¬d1∧¬d2，兩種占卜都反對，即使k∧m∧p，即所有人一致同意，那么任何行動皆有極大風險，斷不可行。

　　 由規則（3）可以看出，王的權重略高于大臣或者人民的權重。這一點并不出乎意料，當時是王權時代，而箕子想象的制度要求必須考慮大臣和人民的意見，這倒是仿佛傳說中的堯舜之共治天下模式，很接近商議民主。值得特別注意的是，規則（4）和（3）所表明的權重計算說明“天算”重于“人謀”，準確地說，天意選票的票值略高于任何人的選票，尤其是規則（4）清楚地表明：兩種占卜的一致反對勝過所有人的一致同意。這種權重計算正是箕子加權民主中最具深意之處，也是最具創意之處。要理解箕子的用心所在，顯然無法以現代語境去解釋，而需要回到箕子的當時條件，成為箕子的當代人，在其同步語境中去分析問題。

*龜筮

當進入與箕子同步的語境，就不難發現，那是一個三千年前的世界，其價值觀和世界觀與現代世界非常不同，知識水平也大有差距。在當時，占卜并非現代觀點所理解的迷信，準確地說，對于古代人，占卜根本不是迷信，而是非常嚴肅的知天命的技術。以為古代人的思維是非理性的，因此“相信”迷信，這種看法是早期人類學家的一種現代誤讀。事實上，只要人類形成了成熟語言水平的思維，無論在什么時代，人都不可能故意相信某種不可信的事情，而只能是誤以為某種事情是可信的。“相信不可信之事”實為個別人的理性錯亂，并非任何時代的特征。由于受限于知識水平，古人可能相信一些在今天被證明為錯誤的想法，但在古代的知識條件下，那些錯誤想法在當時卻有理由被認為是可信的知識，比如說，占卜經常是“靈驗的”，這不僅是概率，更因為占卜的心理威懾使人傾向于謹慎從事，從而具有一定的風險規避之效。可以說，無論什么時代，當時的人都相信當時的知識，這意味著，“p相信x，因為知識k支持x”是符合理性的一般情況，也是超時代的普遍現象，而“p相信x，盡管沒有任何一種知識k支持x”卻決非古人的意識狀況，反倒是后來一神教意識形態所創造的特殊現象，即“信仰高于知識”的意識形態公式（關于意識形態問題，可參見我關于基督教在政治上“四大發明”的分析[4]）。由此不難理解，在人類發展出現代科學之前，占卜的地位就相當于知識，所以，對于先秦古人，占卜就是聞天意而知天命的知識。

　　 如果把歷史語境轉換為當代條件，對箕子的權重規則按照當代要求加以改進，但仍然保留箕子加權民主的知識論原則，就可以獲得一種現代化的“知識加權”民主模式：承認天人一致是公共決策的合理性條件，而在加權方式上，將箕子的占卜加權替換為科學知識加權。理由可以分析如下：

　　 既然未來意味著不確定的多種可能性，人謀又不可能證明自身的客觀合理性，我們就無法充分信任人謀的權威性，而必須以天算的投票來限制人謀的中選幾率而降低決策的風險性。占卜是古代知識，在現代已然無效，但其中尊重知識權威性的原則卻仍然有效。按照現代的標準，占卜的選票可以轉換為現代知識的選票，比如說，參照箕子的設計，在眾人的民主選票之外，一個公共決策還需要至少兩種權威知識的選票加權才可以獲得通過，如果一種權威知識給出了反對票，則公共決策暫時懸隔，而如果兩種權威知識都給出了反對票，即使一個公共決策獲得了人們的多數同意，也不得通過。

　　 當然，由于人類智慧的有限性，現代科學知識仍然不等于天算，只是相對接近天算。盡管現代知識是可證偽的，通常情況下也至多是片面的知識，但比起基于私利、信仰或意識形態的主觀意見來說，現代知識顯然要合理得多，至少，采用知識加權比較符合風險規避原則，因此能夠比較有效地限制人們在私利、偏見、信仰和激情下做出貪功冒進的公共選擇。如前所言，人類智慧在于不犯錯誤，而不在于絕對正確。

　　 對比現代通常采用的民主模式，我們知道，在大多數情況下，民主往往會遇到主觀意見不一致而又商議無結論的難題，現代最常用的解決方式是以多數票為準，但這種按人頭票數的解決方法只是權宜之計，決非最優的解決方式，至多具有程序合法性，而并不能保證決策的合理性。就理論而言，投票民主自有其無法克服的內在局限性：1）程序平等卻產生出結果不平等，即民主的結果總是更有利于一部分人而不利于另一部人。以平等方式造成不平等結果，這是民主的一個內在悖論；2）在許多情況下，多數人的決定甚至有可能產生一個對所有人都不利的結果，即個人理性的加總（aggregation）有可能導致集體非理性的結果。這是民主的另一個內在悖論；3）民主能夠有效地禁止專制，但這個制度優點的代價是產生了另一個弱點，即民主無力阻止自身的市場化，就是說，民主沒有能力禁止市場化的不正當交易、操縱、欺騙和誤導性宣傳，因為民主與市場具有相似的基因（民主生于古希臘的agora，而agora既是廣場也是市場，既有公共領域的功能也有市場交易的功能）。以上這些都是眾所周知的民主弱點，無須多論。在此只是說明箕子的知識加權民主的特殊優勢，即請出非人格的權威知識參與投票，成為投票者，于是，在出現不同意見的情況下，只要有一種意見與權威知識一致，而其它意見無法獲得權威知識的支持，那么，即使這種與知識一致的意見屬于少數人，也將得到知識加權而獲得通過。這種知識加權制度的明顯好處是能夠保護在知識上最為可信或最為合理的選擇，從而盡量避免集體非理性的選擇。從另一個角度去看，知識加權有利于保護天才之見而抑制庸才之見。

　　 另外，不同利益集團的意見分歧在所難免，那么，何種利益應該優先？按照箕子的邏輯，這要取決于何種利益最接近公共利益或普遍利益。可是，任何一種主觀意見都會自認為代表了公正，而沒有一種主觀意見能夠證明自身最接近公共利益，因此，最接近理性的解決方式是，最終判斷要取決于何種意見最接近知識之見，即取決于知識的加權票。這意味著，無論是王還是人民的意見都不具有權威性，都必須服從知識的權威性。

　　 至此，問題尚未結束，事實上，即使是在擁有硬標準的科學那里，不同理論之間也存在著分歧（還是因為人類智慧的局限性），因此我們無法充分相信任何一種理論。由此更可見箕子的深刻用心：公共決策需要兩種占卜的一致支持，在現代條件下相當于需要兩種權威理論的一致支持。當然，這只是增加了可信度，問題依然存在，天意依然難測。

　　 3 .結論

　　 現代民主局限于人的民主，只考慮人欲而無視天意，這是現代民主的各種局限性或弊端的根源。既然眾人的民主加總難以產生集體理性，可見眾人民主不是理性的證明。那么，最接近理性的決策制度就必須把最終判斷留給接近天道的知識，就是說，民主所表達的民意還需要經過權威知識的加權才可以形成公共決策，這樣才有可能保證公共決策以天意為限而不至于逆天。在理論上說，箕子的知識加權民主在決策合理性上明顯優于現代的平等主義民主，或可以成為反思民主制度的一種思想資源。我們的故事結尾是，從西周的政治實踐來看，周武王很可能聽取了箕子的不少忠告，但沒有跡象表明周武王采取了箕子的加權民主制度，因此，箕子的加權民主一直都僅僅是一個未經實踐的概念。

　　 注釋：

 [1] 《道德經·五十五章》

[2] 《周禮·春官·大卜》。

 [3] 《尚書·洪范》。

 [4] 參見趙汀陽：《壞世界研究》，中國人民大學出版社，2009年版，195-209頁。