【內容提要】經史關系是中國思想史的核心問題，貫穿于周秦以來歷史發展的全過程。中國共產黨一經成立即面臨自身獨有的經史關系，即馬克思主義之“經”與中國實踐之“史”的關系，核心命題即馬克思主義中國化。對馬克思主義和中華文明兩個“老祖宗”，毛澤東都十分恭敬，在其深厚的理論素養和豐富的革命實踐經歷中，使其“化”得徹頭徹尾，進而使得中國共產黨有條不紊地逐步推進馬克思主義中國化，成為黨內高度認同的權威意識形態。值得特別注意的是，馬克思主義中國化與“六經皆史”處理經史關系的方法論十分相似。而這并非巧合，有其理論淵源：一方面，中國共產黨是中華民族優秀文化之繼承者，建黨伊始就自覺從中汲取養分；另一方面，范文瀾作為關鍵人物，成為毛澤東與章學誠二者之間的思想榫卯。就在馬克思主義中國化命題提出之際，范文瀾抵達延安，其所提出的中國經學史演變之宏論深為毛澤東器重。面對類似的經史關系問題，又有關鍵人物為思想之榫卯，“六經皆史”論與馬克思主義中國化二者之間，就產生了內生性邏輯關聯，極具方法論啟示之意蘊。
【毛澤東在中南海豐澤園的書房】
數千年來，中華民族走著一條不同于其他國家和民族的文明發展道路。我們開辟中國特色社會主義道路并非偶然，是由我國歷史文化傳統所決定的。中國共產黨誕生于民族危難之際，從中國社會土壤中生長起來，與中華民族血肉相連，是中華民族歷史文化傳統內生性演化之結晶，承繼了中華民族最基本的文化基因，與生俱來有著鮮明的中華文明特質。
清代中葉，面對經學訓詁學之興起與挑戰，章學誠提出“六經皆史”，這是其歷史哲學之核心。他從重建經史關系之視角，意圖修正儒生“六經為載道之書”的歷史成規與理論偏見，力求為“史”正名，同時給予“經”應有之地位。浙東后輩章太炎承繼“六經皆史”說，指出：“百年前有個章學誠，說‘六經皆史’，意見就說六經都是歷史，這句話，真是撥云霧見青天。”無獨有偶，師從黃侃，深受章門師法影響的范文瀾，對“六經皆史”亦有批判繼承：“章學誠說‘六經皆史’，這是很對的。因為六經正是專官們保存了些文化記錄流傳下來被尊為經典，當初既沒有經的名號，也沒有特別貴重的意義。”
延安時期，中國共產黨開展了影響深遠的“整風運動”。其核心問題是處理共產黨黨內的經史關系，即馬克思主義經典理論（“經”）與中國歷史實踐（“史”）之關系。就在此時，1940年剛到延安的范文瀾連續三次就中國經史關系作演講，毛澤東當即去信：“文瀾同志：提綱讀了，十分高興，倘能寫出來，必有大益，因為用馬克思主義清算經學這是頭一次，因為目前大地主大資產階級的復古反動十分猖獗，目前思想斗爭的第一任務就是反對這種反動。你的歷史學工作繼續下去，對這一斗爭必有大的影響。第三次講演因病沒有聽到，不知對康、梁、章、胡的錯誤一面有所批判否？不知涉及廖平、吳虞、葉德輝等人否？越對這些近人有所批判，越能在學術界發生影響。我對歷史完全無研究，倘能因你的研究學得一點，深為幸事。”可見，毛澤東一方面十分關注國民黨力倡的尊孔讀經復古運動，迫切希望用馬克思主義予以批判；另一方面高度重視經學，對當代經學代表人物甚為熟悉。由此，范文瀾這位史學“秀才”，被毛澤東這樣一位為數不多的對經史問題極為關注的共產黨領袖相中，便絕非偶然。毛澤東遂命其編撰中國通史，范文瀾也不負重托，于1941年出版了《中國通史簡編》。對此毛澤東高度評價：“這表明我們中國共產黨對于自己國家幾千年的歷史有了發言權，也拿出了科學的著作了。”
近代中西方遭遇以來，在堅船利炮之下，中國人失卻故步，喪失自信。一些先進的中國人急迫期望從傳統“一治一亂”的循環史觀，甚至是向往“三代”的退化史觀中走出來，向西方尋找重建史觀的思想資源。雖身處西北小城延安，毛澤東胸中卻裝著整個天下，深知重建史觀是贏得中國革命之關鍵。在他看來，共產黨人無論對待馬克思主義、歷史文化傳統，還是當前的革命實踐，都須從理論上給出準確闡釋，關鍵就在于史觀之重建。當時的一些史學家對史觀問題并未給予足夠重視，特別是深受實證主義史學和傳統文獻學影響的傅斯年、蔣廷黻、陳恭祿等史學家，認為史學研究之基礎與關鍵在于搜集和甄別史料。“近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料。”他們避免任何主觀偏見和政治立場，目的在于使歷史學與意識形態脫鉤，進而依據史實進行客觀研究，并不注重史實背后的歷史哲學即史觀之建構。與此相反，共產黨的史學家十分注重史觀建構，面對嚴重危機，其史學研究特別是近代史研究都將民族危亡和國家富強作為歷史書寫的核心議題，關涉重大史觀問題。正如范文瀾所言：“一般學習歷史的人，特別是做‘純學術’的人，往往以為學歷史無須學哲學。……如果不能認真學習辯證唯物主義和歷史唯物主義，那末，必然解脫不了實用主義和一切其他資產階級哲學的枷鎖，也就是永遠不能不做它們的奴隸。”如沒有一套成熟系統的史觀貫穿其中，歷史即是一堆雜亂無章之史料。由此可知，歷史哲學，也即是史觀，乃史學之基礎。面對共產黨黨內嚴重的教條主義和國民黨復古運動的嚴峻挑戰，毛澤東一到延安即開始思考共產黨人的歷史觀，要為黨史、近代史、中華民族史構建起一套建立在唯物史觀基礎上，符合國情的歷史哲學敘事。“國共兩黨之爭成敗的原因有很多，其中很重要的一個原因是，共產黨建立了意識形態的制高點。它不是一般意義上的制高點，而是一個新的史觀。因為有這個史觀，毛澤東就可以引領這個民族一步一步往社會主義的方向走，所以他執政就非常有自信，認為真理在自己手里。”正因有范文瀾這樣的既受過經史訓練，有深厚經史功底，又經歷革命實踐，真誠服膺于唯物史觀的歷史學家之援助，毛澤東在處理黨內經史關系問題即馬克思主義之“經”與中國革命實踐之“史”的關系時便得心應手，為中國共產黨人成功建構起了一套中國革命的歷史合法性敘事（這套敘事與傳統循環史觀、退化史觀的明顯區別即在于它是一套基于獨立、解放、富強和復興的面向未來的歷史敘事），占領了意識形態與道義制高點，并很快使處于彷徨迷茫之中的中國人獲得了思想武器，由此新的“天意”即歷史發展規律被共產黨人所掌握，他們進而帶領人民成功實現了百年來的革命建國夙愿。清代中葉，章學誠提出“六經皆史”論。僅就經即史之關系而言，并非其首創，前人早有述及。王陽明曾言：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。”李贄更明確講：“經、史一物也。史而不經，則為穢史矣，何以垂戒監乎？經而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？……故謂《六經》皆史可也。”他們雖都提及經史之間的辯證互動關系，但只是蜻蜓點水，直至章學誠“六經皆史”論應時而生自成系統，才賦予經史關系新內涵。如周予同所言：“章學誠‘六經皆史’，才真正成為一種系統學說，有其‘經世’理論。”任何具有深遠歷史影響的思想學說之創立，都淵源有自。如能重回歷史現場，深入思想史脈絡中，便會知曉章學誠“六經皆史”并非拾人牙慧，而有其深切關懷。章學誠所處之世為乾嘉考據學興盛之時，經清初顧炎武，至其同時代戴震的“經學即理學”命題，宣稱六經乃載道之書，道畢具于六經，而六經所載文字及典章制度已非后人所能識解，必須借助訓詁考證：“仆自十七歲時有志聞道，謂非求之六經孔孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由能通其語言。”章學誠所破所立，正基于此。“章學誠與經學家們的根本分歧不在義理與考據的關系，而在六經的位置：在經學家，道自六經出，非由文字訓詁而不得門徑；在章學誠，六經不足以盡道，他試圖在史的范疇中另覓義理的途徑。”欲與“經學即理學”針鋒相對，章學誠必須自立一套從本體到方法的更為徹底的經史理論，“六經皆史”說應運而生。島田虔次高度評價“六經皆史”，視其為“中國學術史上最著名的口號之一”。余英時則把它稱為清代學術史上的突破性創見。“六經皆史”乃章學誠經史觀之本體論。若想理解其經史觀，則須先釋“經”“史”之義。而在章學誠的視域中，何為經，何又為史？何為經？章學誠作獨特訓解：“異學稱經以抗六藝，愚也；儒者僭經以擬六藝，妄也。六經初不為尊稱，義取經綸為世法耳，六藝皆周公之政典，故立為經。”經非尊稱，經之興起勢之然也。在章學誠看來，尊經一方面是因有傳而始有經：“依經而有傳，對人而有我，是經傳人我之名，起于勢之不得已，而非其質本爾也。”另一方面乃因諸子之興而尊經。官師既分，處士橫議，“儒家者流乃尊六藝而奉以為經，則又不獨對傳為名也。……六經之名起于孔門弟子亦明矣”。經非尊稱，其本義為何？“‘《易》曰：云雷屯，君子以經綸。’經綸之言，綱紀世宙之謂也。”經綸本義乃謂“整理蠶絲”，引申為治國理政，即“綱紀世宙之謂”。章學誠如此定義經，乃是與“夫六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非托于空言”一脈相承，六經之跡可依可循，重實踐而輕空言。何謂史？章學誠對史學抱負極大：“吾于史學，蓋有天授，自信發凡起例，多為后世開山，而人乃擬吾于劉知幾。”他不屑于與大史學家劉知幾并論，對名噪一時的戴震則倍感惱火：“戴君經術淹貫，名久著于公卿間，而不解史學。聞余言史事，輒盛氣凌之。”章學誠所言史學，非四部之史部。“唐宋至今，積學之士，不過史纂、史考、史例；能文之士，不過史選、史評，古人所為史學，則未之聞矣。”其所言之史，亦非史料，而須具史德，乃“著書者之心術也”。“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之義昭乎筆削。筆削之義，不僅事具始末，文成規矩已也。以夫子義則竊取之旨觀之，固將綱紀天下，推明大道……微茫杪忽之際有以獨斷于一心。”此筆削之義，其本在經世，能稱為史學者，“史學所以經世，固非空言著述也”。
由此訓解，我們便能深曉章學誠《文史通義》之開宗明義：“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經皆先王之政典也。”六經皆先王政典，是治國理政之史跡史錄。章學誠重史之地位毫無疑義，但說其抑經卻非如此。他非疑經之人，對孔子“述而不作，而表章六藝，以存周公之舊典”贊賞有加，推崇備至。“古人之于經史，何嘗有彼疆此界，妄分孰輕孰重哉！”與其說尊史抑經，不如說是尊經之下，納史入經，尊史為經。其政教合一的三代理想，即以史為經之根柢，讓經不再置于空言，而有其堅實基礎。由此，六經基于正史，史學內涵經訓，經即史，史亦即經。由此而言，章學誠其實經史并治，經史并重。章學誠力圖建構一套從本體到方法之經史觀，以清算“經學即理學”。前述從本體論作了論述，這里從認識論對其經史觀作進一步檢討。“儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。”對此，章學誠提出“六經皆史”，要義即嚴正指出何謂道，進而何以求道、明道。何謂道？《文史通義·原道》開篇云：“道之大原出于天”，“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也”。道即社會發展之必然趨勢，與圣人無關。“圣人創制，只覺事勢出于不得不然，一似暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心。”由此章學誠判定：“孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。”他常嘆道之不明久矣，而世人不曉，“不知六經皆器也”。道無可見，眾人自不必說，圣人又何以求道？道雖不可見，但有一陰一陽之跡即器，道不離器，“知道器合一，方可言學”。圣人藉器以見道。“《六經》皆史也。形而上者謂之道，形而下者謂之器。……典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。”故道于器中方能求之。
何為求道之方？“夫道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，《六經》不能言，固貴約《六經》之旨而隨時撰述以究大道也。”道源于天，道作為絕對真理，是無數相對真理之總和。歷史在實踐中向前發展，相對真理亦不斷豐富。正如余英時所言：“實齋的本意是說六經但為某一階段（即古代）之史，而非史之全程。易言之，六經皆史而史不盡于六經。必須如此下轉語，‘六經皆史’的全幅涵義始能顯現。……實齋以‘道’在歷史進程中不斷展現。六經既只是古史，則最多只能透露一些‘道’在古代發展的消息。至于‘事變之出于后者，六經不能言’；三代以下之道便只有求之于三代以后之史了。”六經只能明三代之道，即“義蘊之匿于前者”，而“事變之出于后者”則超出六經范圍，須“隨時撰述以究大道”。章學誠非好古之人，但特別強調貴約六經之旨，對經世致用之道從不怠慢，“至于古而有用，則幾于身命殉之矣！”“未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。”以身殉之，可見其分量之重，同時又須隨時撰述，不斷揭示道之恢宏全體。后出之大道，六經不能言，則是時會使然。“君師分而治教不能合于一，氣數之出于天者也。”由此，學者不可抱守殘缺，舍今而求古，“誦法圣人之言，以為圣人別有一道在我輩日用事為之外耳”。因此，必須與時俱進，經世為本，以時為大，此即“六經皆史”論之精髓所在。三代以前，所習皆在官司典守，“學周公而已”。而后私學勃興，則出于勢之不得已。“‘以吏為師’，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩》、《書》而僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學，無不以吏為師。……秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，‘以吏為師’也。”對此，章學誠只微批以法律為師，對秦人恢復古制深以為然。同時他又認為不能盲目復古，特別指出“以吏為師”之前提是“禮，時為大”。“《傳》曰：‘禮，時為大。’又曰：‘書同文。’蓋言貴時王之制度也。”對法先王抑或法時王，他推崇后者。“把‘六經皆史’說涵義推拓至極，實齋便無可避免地會得到‘貴時王之制度’的結論，因為時代愈近便愈可見‘道’的最新面貌，而時王之‘政典’也必然將成為后世的‘六經’也。”不能舍器而求道，舍今而求古，須以時王之制度為本，“君子茍有志于學，則必求當代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經術精微”。求道必求于政教典章。其跡，即存于眾人不知其然而然，“學于眾人，斯為圣人。非眾可學也，求道必于一陰一陽之跡也。……蓋自古圣人，皆學于眾人之不知其然而然”。此乃章學誠方法論之真諦，看似尊奉以吏為師，推崇法時王，主張圣人史觀，但并非如此，“故言圣人體道可也，言圣人與道同體不可也”。章學誠駁斥了“圣人與道同體”的神秘觀念。“學于眾人，斯為圣人”，此語道破玄機，說明其遵循群眾路線，堅守群眾史觀，被侯外廬稱為“乾嘉時代的光輝的命題”。圣人如何學于眾人？這又充分彰顯了章學誠的實踐論。“大道之隱也，不隱于庸愚”。眾人雖不能知萬事萬物之所以然，而作為總體性概念之眾人卻包含萬事萬物之當然，不知其然而然即為道之跡，其所含蘊的正是經世之道。同時，“天下有公是，成于眾人之不知其然而然也，圣人莫能異也”。圣人須藉此跡方能見道，“非眾可學也，求道必于一陰一陽之跡也”。由此，圣人須對眾人的一陰一陽之跡即道之跡進行深度加工，“自有天地而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備”。按照經世之要求，圣人把眾之跡（道之跡）中的“窮變通久之理”進行“經綸制作”，變成六經等經典以垂訓后世，即道之器。此道之器非空言，皆取于官司典守，“彼時從事于學者，入而申其占畢，出而即見政教典章之行事，是以學皆信而有征”。六經等道之器經過實踐反復檢驗，又可進行理論提純，“貴約六經之旨”用以指導眾人，變成道之理。余英時曾言其師錢穆對章學誠的“圣人學于眾人”甚為推崇，認為這是章氏所持最精義理，并延伸說道：“儒家的價值系統并不是幾個古圣昔賢憑空創造出來而強加于中國人的身上的。相反的，這套價值早就潛存在中國文化——生活方式之中，不過由圣人整理成為系統而已。正是由于儒家的價值系統是從中國人日常生活中提煉出來的，所以它才能反過來發生那樣深遠的影響。”由此，我們可清晰梳理出章學誠的認識論亦即實踐論：圣人必須學于眾人，道之跡（眾人之感性材料）——道之作（圣人經綸制作）——道之器（編輯為經典）——道之理（變為指導實踐的思想），由實踐之深入隨時撰述以究大道。正如汪暉所言，章學誠的“六經皆史”說“確立了一種理解經史關系的方法論視野”，其“內在邏輯”是“知識應該與實踐合一，實踐總是內在于制度的實踐，制度又總是存在于自然的過程之中；……這就是知行合一，這就是作為倫理與政治的反思的史學，這就是以史學形式出現的實踐論”。在章學誠看來，諸子之患起于思而不學，世儒之患起于學而不思。必須學思結合，既不能誤器以為道，更不能離器而言道，離事而言理，舍今而言古。“夫思，亦學者之事也。而別思于學，若謂思不可以言學者，蓋謂必習于事而后可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。”習于事乃思之根本，學之大原。漢宋之爭只是爭名而已，于事無補，于道無益。由此可見，“六經皆史”的實質即道器合一，學思合一，知行合一。“‘六經皆史說’是章學誠的‘經世’理論，是他的歷史哲學的核心。‘六經皆史說’是在乾嘉時代漢學盛行、宋學仍占優勢的歷史條件下提出的，并以之反對‘漢學’、‘宋學’的偏失的。在當時，他有所立、有所破。他大膽地提出‘六經皆史’的命題，建立道器合一的哲學，反對風靡一時的‘漢學’和高據堂廟的‘宋學’，在中國思想史上是值得大書特書的。”綜上所述，秉承浙東史學經世傳統的章學誠“六經皆史”之經史觀，核心即道器合一之本體論、即器明道之認識論、學于眾人之方法論，宗旨為知行合一之實踐論。
三、思想之榫卯：從章太炎到范文瀾的經史觀
章學誠晚年曾言：“拙撰《文史通義》，中間議論開辟，實有不得已而發揮，為千古史學辟其蓁蕪，然恐驚世駭俗，為不知己者詬厲，姑擇其近情而可聽者稍刊一二，以為就正同志之質，亦尚不欲遍示于人也。”他自知多有驚世駭俗之言，不宜刊刻。直至民國初年，此書才漸為人所重視。胡適“很替章實齋抱不平。他生平眼高一世，瞧不起那班‘襞襀補苴’的漢學家；他想不到那班‘襞襀補苴’的漢學家的權威竟能使他的著作遲至一百二十年后方才有完全見天日的機會，竟能使他的生平事跡埋沒了一百二十年無人知道”。島田虔次卻認為章學誠“六經皆史”并未沉寂于歷史，晚清以來有一清晰的思想傳承譜系，即章學誠-龔自珍-章太炎：“龔自珍的‘史’是史官，現在章炳麟的‘史’則是史書、歷史（history），它們都源于章學誠的‘六經皆史’。”“章炳麟，最饒有趣味的是他既是考證學者又是革命家；而考證學（樸學）與革命之間的媒介則是‘六經皆史’說。”被譽為“有學問的革命家”的章太炎，深受章學誠影響。“會稽章學誠為文史、校讎諸《通義》，以復歆、固之學，其卓約近《史通》。”特別是“六經皆史”論，對其經史觀之奠定功莫大焉。對于二章之思想傳承，思想界早有共識，梁啟超言：“炳麟少受學于俞樾，治小學極謹嚴，然固浙東人也，受全祖望、章學誠影響頗深。”周予同指出章太炎“受浙東史學的影響，兼祧了章學誠、全祖望、萬斯同、黃宗羲一派的學統。……浙東史學派有兩個特點：其一，是嚴種族之別，以異族入主中原，為漢族奇恥；其二，是尊崇歷史，以歷史與民族的興亡有密切的關系；……章太炎當時就是高舉著浙東史學派的這兩個火炬，向青年們號召著煽動著”。的確，章太炎治經專尚古文，曾師承譚獻。譚獻對章學誠推崇備至，曾說“章氏之識冠絕古今，予服膺最深”。因此，不論經由龔自珍，接續浙東史學，還是受譚獻影響，路徑或兼而有之，結果都是章太炎對章學誠的“六經皆史”極為服膺。“余幼專治《左氏春秋》，謂章實齋‘六經皆史’之語為有見。”“直到近來，百年前有個章學誠，說‘六經皆史’，意見就說六經都是歷史，這句話，真是撥云霧見青天。”但二章所處之世卻是大相徑庭，基于反清革命之需要，章太炎已對“六經皆史”作出新詮釋。因此，討論二章的“六經皆史”論，既要注意其一脈相承的經史問題意識，又要根據時代來理解其特定內涵。首先，章太炎承繼了“古無經史之別，六藝皆掌之史官”之經史觀。章太炎明確指出，經“本來只是寫書的名目。……真實可以稱經的，原只是古人的官書”。對于六經皆古史，他曾言：“《尚書》《春秋》固然是史，《詩經》也記王朝列國的政治，《禮》《樂》都是周朝的法制，這不是史，又是甚么東西？惟有《易經》似乎與史不大相關”，“似與歷史無關，不知《周易》實歷史之結晶”。六經雖不能言事變之出于后者，但并非可棄之不用。“經者何指乎？‘大綱’二字，允為達詁。……宗旨曰經。”經者宗旨，“古未必可廢，所著重的，在善于推闡。假使能夠發揮他的精義，忽略他的粗跡”。六經雖非道之恢宏全體，但有精義在，“經國利民，自有原則，經典所論政治，關于抽象者，往往千古不磨”。忽略粗跡，發揮精義，隨時推闡，必能有功于當代。其次，章太炎對經之范圍的界定，超出章學誠之定義。“挽世有章學誠，以經皆官書，不宜以庶士僭擬……學誠以為六經皆史，史者固不可私作。”在章太炎看來，不能以官書為標準，“經不悉官書，官書亦不悉稱經”，認為“經之所該至廣”。他對章學誠否定私學甚不滿，認為“學誠必以公私相格，是九流悉當燔燒”，公私即官私，如按公私相格，孔子亦有僭越之嫌，“準其條法，仲尼則國老耳，已去司寇，出奔被征，非有一命之位，儋石之祿，其作《春秋》亦僭也”。這與事實不符，不利于振興學術。“古之作者，創制而已，后生依其式法條例則是，畔其式法條例則非，不在公私也。”這種說法既肯定圣人創制之功，又為后生著述開方便法門。“一般人的意見，往往把經學史學，分而為二。其實經是古代的史書，史是近代的經書，二者本來是一致的。……史即經，經即史。”他納史入經，經史不分，看似將經之外延擴大，實質卻已觸及經史關系之根本，經史著述由官學漸變為私學，為私學之繁榮奠定了正當性之基礎。再次，章太炎指出，六經非為萬世立法，力圖還原經學之歷史本色。章學誠推崇“以吏為師”，認為六經皆先王政典，肩負教化重任。章太炎卻力圖突破經學之神圣性。在他看來，既不能像今文經學家神乎其神地尊經，亦不能如疑古派懷疑經之價值，其意圖在于還原經學本色，給予經以史之恰當地位。要知曉其經史觀，我們可由他對孔子地位之分析窺見一斑。首先，章太炎認為，孔子刪述六經非為萬世立法：“近世綴學之士，又推孔子制法，訖于百世。法度者，與民變革，古今異宜，雖圣人安得豫制之？”與其說是制法，不如說是制惑，“《春秋》二百四十二年之事，不足盡人事蕃變，典章亦非具舉之。……為漢制惑，非制法也”。他譏儒生欲尊孔子，卻不識大體，不得要領。經史無別，不能尊經過甚，“六經無一非史。后人于史以外，別立為經，推尊過甚，更有些近于宗教”。今文經學神化孔子，認為經孔子刪述之六經有教化功能。在他看來，此乃妄想，六經只是古代的史，乃孔子之歷史學而已。“孔子刪定六經，與太史公、班孟堅輩初無高下。其書既為記事之書，其學惟為客觀之學。”因此，欲尊孔則須還孔子歷史學家之地位：“孔氏之教，本以歷史為宗”，“不言孔學則已，若言孔學，愿亟以提倡歷史為職矣”。對疑古派懷疑經學之歷史價值，欲打倒經學的主張，章太炎予以嚴正駁斥。“如我學人，廢經不習，忘民族之大閑，則必渝胥以盡，終為奴虜而已矣。”他如此重經，在于認為國難當頭，必須保持民族性，發揚愛國心。“吾人讀經主旨，在求修己之道，嚴夷夏之辯。”故孔子實非儒家教主。他尤其對康有為成立孔教會，視孔子為教主深惡痛絕，認為中土素無國教，“孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術、平階級而已。……孔子于中國，為保民開化之宗，不為教主”。他對孔子再造華夏之功贊不絕口，認為其“功為第一”，而對經學與孔子，應本著歷史主義之態度，既不能刻意拔高，于史實不符，又不能妄自菲薄，陷入歷史虛無主義。他還倡言以治史方式治經方為正途：“今文家所說往往與古文情形不對，古文家將經當歷史看，能夠以治史的法子來治經，就沒有紛亂的弊病，經就可治了。這是治經的途徑。”在他看來，經史并重就能減少許多門戶之爭，方能于歷史中見真知。最后，對于“六經皆史”內含之知行觀，章太炎承繼其精神實質。“經與史關系至深，章實齋云‘六經皆史’，此言是也。”經史關系之重建，實為一種認識論范式之轉化。經史并重，即是把經重新植根于歷史脈絡之中，讓其變得有血有肉，而非僅視之為圣賢之語錄與教條。“經外并沒有史，經就是古人的史，史就是后世的經。”此論涵義甚深，正說明經必須從史中出，經的范圍小于史，而史卻不僅為經，孔子所刪定的只有六經，“不是說刪定以后，其余的書一概作廢，不過這六件是通常講誦的，其余當作參考書罷了”。更需注意的是，“史就是后世的經”，有一個不斷納史入經的進程。由此，史就不是一般意義的記錄，被選出之“經”亦非空洞說教，而有實在之理。“經者古史，史即新經。遠古之事，或不盡適用于今。事愈近者，愈切實用，荀子所謂‘法后王’也。自漢以后，秉國政者，無不參用經史，以致治平。”章太炎明顯承繼了“禮，時為大”之思想。“夫神化之道，與時宜之，故五帝不同禮，三王不沿樂。”只有不斷從實踐中汲取人倫日用之道，才能通經以致用。迷信經書，終歸只是教條主義的。“歷史不是要人一步一趨，都學古人。學棋譜者下棋不能呆照棋譜，必須臨機應變。”章太炎強調隨時變化，注重從實干中積累經驗，以“六經皆史”為基，重建經史關系之方法論，反對教條，注重經典中所內蘊之民族意識與家國情懷。他直言不諱：“辛亥革命排滿，就是由歷史來的，不是由學理來的。”面對內憂日重、外患日深之局面，他力圖以“國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。由此可見，經史觀與歷史實踐精神密切相關，學術與政治自來即為孿生兄弟。范文瀾與毛澤東同庚，被譽為馬克思主義史學的開山宗師。早年師從黃侃，深得章門真傳，奠定其經史功底。奔赴延安前，范文瀾就已出版《文心雕龍講疏》《群經概論》等頗有影響之作。范文瀾與二章同為浙東人，深受浙東學術影響，對二章“六經皆史”論演變脈絡了然于心。與章太炎大贊《文史通義》“卓約近《史通》”近似，范文瀾亦甚贊“學誠著《文史通義》，與唐朝劉知幾《史通》并稱歷史學兩大名著”。他特別看重由黃宗羲開創的浙東史學傳統，認為章學誠深得其思想精髓：“經學可以經世，不通經，便是迂腐之儒，而學經必須同時學史。……章學誠都是傳黃學的。……章學誠的《文史通義》造詣很深。”他對“六經皆史”論贊譽有加：“章學誠說‘六經皆史’，這是很對的。因為六經正是專官們保存了些文化記錄流傳下來被尊為經典，當初既沒有經的名號，也沒有特別貴重的意義。”
在轉向馬列主義，投身中國共產黨領導的革命之前，范文瀾以“追蹤乾嘉老輩”的好古之學為志業，常被大師“謬獎”，視為可傳衣缽之人。“我那時受老師宿儒的影響，想把漢學的訓詁考據和宋學的性命義理融成一片，希望做個溝通漢宋的學者，對那些新思想，認為沒有多大道理。”不是外敵來犯，料想他定能成經學大家。但他從小受浙東史學傳統之教育，特別是民族危機愈發急蹙，令其沒有機會安心求學。“‘九一八’以后中國明明祉有抗戰一條道路，我雖說是個‘學究’也還懂得不抗戰就要亡國。……我細心考察，切實證明了（像兩直角等于一百八十度那樣證明了）共產黨抗日主張的言行一致，想救自己免當亡國奴，理應對共產黨以及好青年表示親近。”特別是抗戰后經馬克思主義初步洗禮后，他對自以為是之“好古”志業大徹大悟，經同鄉共產黨人引導，范文瀾從此變換門庭，以成為馬克思主義史學家為志業：“我讀了以后才知道革命不是快意高談，而是偉大艱苦的實際行動，回頭看‘追蹤乾嘉老輩’那個‘大志’實在不但不大而且是渺乎小哉了。我毫不猶豫地放棄老營寨，愿意在新時代前面繳械投降。”由于這一思想轉變歷程，周恩來曾把其樹為青年學習之榜樣：“‘五四’那天，我看到范文瀾同志寫的一篇文章說：當時‘五四’運動的人有些浮躁。的確許多人也是有些浮躁。那時他就專門研究漢學，學習舊的。但是范文瀾同志一旦腦子通了，對編寫中國歷史就有幫助，就可以運用自如。”到達延安后，范文瀾備受禮遇，毛澤東親筆去信鼓勵其用馬克思主義史觀清算經學。從早年的《群經概論》，到延安時期的《中國經學史的演變》，特別是對“乾嘉老輩”之自覺批判，意味著對傳統“師法”之背叛，由此范文瀾所秉持的歷史觀與方法論發生深刻轉變，他愈加堅定了用馬克思主義系統詮釋傳統經史之立場。首先，范文瀾繼承“六經皆史”之基本內涵，強調六經皆古史。他指出：“《尚書》、《春秋》、《三禮》記載‘言’‘行’‘制’，顯然是史。《易經》是卜筮書，《詩經》是歌詩集，都包含著豐富的歷史材料。所以章學誠說，‘六經皆史’。”對于何為經，范文瀾從唯物史觀予以闡釋，認為經是封建統治階級的一套“天經地義”的永恒真理，用以證明其地位“萬古不刊”，從思想上鞏固政權，誰敢“非圣無法，誰就該死”。但是，“經兩千多年，經學本身起了無數變化和派別，每一變化和派別，都是適應當時政治上的需要而發生的。所以不了解經學，很不容易了解中國文化的根柢”。在他看來，封建社會本身變動著，經雖已寫定，但要適應社會發展，必須依靠經學。而儒生之重任即不斷釋經，使經能適應新的社會需要。因此，同樣的經，解釋不同，就發生不同之作用，此即經學。“所以經、儒生、經學是三位一體的東西，缺少一個，其余兩個就成為無用之物。統治階級表面上教人尊圣、讀經，實際上教人尊迎合君主的儒生，讀改頭換面的經學。”同時，“五四”后西方實證主義史學思潮影響頗大。新起之史學研究者，一面繼承章太炎的觀點，即六經非為萬世立法，還經學之歷史本色；另一面又突破章太炎之觀點，即經本身就是信史（包括嚴夷夏之辯，保存難能可貴的民族主義意識），而認為六經只是“待證而后信”的古史研究材料，進而以“六經皆史料”來重釋“六經皆史”。正如章太炎弟子朱希祖所言：“然先師之意，以為古代史料，具于六經，六經即史，故治經必以史學治之，此實先師之所以異乎前賢者。且推先師之意，即四部書籍，亦皆可以史視之，即亦皆可以史料視之，與鄙意實相同也。”此論嚴重曲解其師本意。“六經皆史”的前提是皆以經為信史，這與受西方實證主義史學影響的“六經皆史料”有本質差別。后者認為六經只是史料，只有整理后才能辨別其真偽。范文瀾確受了實證主義史學方法影響，曾明確提出“經本身是古代史料（六經皆史）”，認為經學保留了大量古代史料。將經視為史料，看似貶低經之地位，但作為史料的經卻不能像疑古派那樣“丟到茅廁里”，反而有很高價值，“經學里面多少含有民主性革命性的東西，尤其是講做人道理的格言，可采的更多。還有些封建統治階級的‘嘉言懿行’，按其本質是反動的，如果移植到無產階級文化中來，一樣可變為有用。例如宋儒所說‘節烈’……孟子所言大丈夫，也只有無產階級具備這種品質，能夠發揚這種精神”。范文瀾認為可以用唯物史觀作為方法進行甄別，創造性轉化，即能從經學所保存的豐富史料中汲取營養，豐富共產黨人所需之精神信仰。其次，范文瀾讓“經”獲得了新生——“變經學為史學”。貶經為史料，經之神圣性瓦解，經學之價值崩塌。這對于脫離舊經學窠臼并接受馬克思主義史觀的范文瀾而言，已無傳統士人“非圣無法”般之思想負擔，他指出應讓經回歸其史料的本來地位。“章學誠有‘六經皆史’之說……有他的道理。清儒講漢學，也講宋學，都把經看作神圣的書，章學誠卻說經都是史，把經從神圣的地位上拉下來與史平列，這是有意義的。另外，章學誠反對‘離事而言理’，就是反對宋學的空談。章學誠偏重古文經，主張實際的考察和治史，所以有六經皆史的說法。”這顯然與章學誠對經之地位的維護背道而馳，亦與章太炎還經學歷史本色的定位不符。在范文瀾看來，不能如儒生那樣把六經當成神圣教條，而只能當成古史并須經考索方可古為今用，“經作為古史來研究，問題自能得到適當的解答，經作為‘圣訓’來背誦，死教條成為束縛思想的桎梏”。孔子以來的經學家之任務是把“古史變成圣經”，由此而未進入其視野的原本保存完整的舊史料漸遭廢棄，導致古之信史奇缺。同時，經學本身又是封建社會的產物，“經學依封建主義而萌芽，而發展，而沒落，而死亡”。“經學家如果不放棄‘舊窠臼’，不別尋新的康莊大道，‘末路’的前面擺著是‘死路’。”“五四”后之新時代，經學發展“新的康莊大道”即是“變經學為史學”，“如果在新民主主義革命時代還有人幻想著繼承‘道統’，企圖用‘讀經’方法麻痹青年，放棄革命。這類人毫無疑問一定的是封建殘余分子或者是投靠帝國主義的奴化分子。……所以新民主主義的文化革命，必需改變經學為史學，必須反對頑固性的道統觀念”。由此，經學雖走下神圣寶座，范文瀾卻納經入史，使經學在歷史實踐中走向新生。再次，中國共產黨人對待經學之態度。20世紀30年代，伴隨對江西革命根據地的軍事圍剿而來的是文化復古思潮，國民黨高舉尊孔讀經大旗，大肆進攻左翼思想陣營。國共雙方在文化思想領域的斗爭愈演愈烈。要想取得民族文化方面之主動權，經學解釋權是國共雙方不容回避的核心問題。第一，范文瀾運用唯物史觀系統研究經學。就在其發表的《中國經學史的演變》前言中，范文瀾謙遜地說批判經學之武器即馬列主義，自己還未能窺見途徑，更談不到正確運用，希望學界友人能給予批評指正。對乾嘉學派內含之形而上學思維方法，范文瀾批評道：“乾嘉考據學正是這樣的一種學問，它在訓詁名物方面，確有豐富的成就，可是當涉及較大的典章制度需要作一些歷史的說明時，便顯得無能為力，更不必期待它能發現什么歷史發展的規律了。”也就是說，考據學缺乏一種歷史觀。特別對胡適等人所謂的純學術態度，范文瀾尖銳批評指出：“一些人守住‘純學術’的堡壘，以為考據是學術、是史學，運用馬克思主義來研究歷史，只是一種政治論文或宣傳文字，不能算是學術。這是完全謬誤的想法。作如是想的人，無疑是中胡適毒甚深。”實事求是地講，此時范文瀾的馬克思主義理論修養水平與黨內其他“大秀才”如陳伯達等人相比還不算太高，但他已逐漸脫離舊學窠臼，并開始服膺于馬克思主義，力圖運用唯物史觀來系統闡釋傳統經學。第二，范文瀾對清末民初的經學家進行了嚴肅批評。對毛澤東信中提及的康有為、梁啟超、章太炎、胡適、廖平、吳虞、葉德輝等人，范文瀾都一一作了回應。對葉德輝以“世道人心”為己任，范文瀾批評其實際行為恰是不講“世道人心”的擁護封建統治的土豪劣紳。相比而言，康有為、梁啟超等進步的資產階級思想家利用今文經學改革政治，只是康有為以“保皇”“復辟”被人唾罵而終其身，梁啟超則以“政客”“官僚”“教授”了卻一生，亦不能逃脫失敗之命運。而胡適、吳虞等人，雖都是“五四”新秀，但要么厭棄經學而別有主張，要么解甲歸田，私下已與“孔家店”講和。范文瀾對廖平評價較高，認為其是新文學大師，對經學作了六次大變，但最終仍不能挽救經學頹勢。至此，范文瀾認為經學已窮途末路。而對師尊章太炎之評價，范文瀾卻懷有兩難的矛盾心態。首先，范文瀾高度肯定章太炎的革命性：“江浙學人章太炎、劉師培等人創辦的《國粹學報》，以排滿復漢為宗旨。”但他又強調其“反滿”革命并非來源于俗見之古文經學，而是源于黃宗羲以來一脈相承之浙東史學傳統，認為“古文學派中最后的一個代表人物是章炳麟。他是清末古文經學的代表。古文經學是學而不思……引伸出政治上革命的思想來是很難的。章太炎雖然是革命分子，但他的革命思想與古文經學沒有關系，他主要是受黃宗羲浙東學派反滿思想的影響”。同時，范文瀾對革命元老在進入民國后的表現非常不滿：“章炳麟入民國，政治上碌碌無所表見，學術上反對甲骨文，反對白話文，那末，他依然保守著他的封建頑固性。”甚至將其視為晚節不保：“近世革命運動中，章太炎曾經革過滿清的命，但是晚節不終，不能算是真正革命者。”從古文經學家法變換門庭，走入馬列主義陣營中的范文瀾，對章太炎革命不徹底性之尖銳批評自在情理之中。第三，范文瀾認為，共產黨人須用歷史唯物主義對待經學。國民黨用政治高壓推行尊孔讀經，結果是“小和尚念經，有口無心”。在范文瀾看來，必須堅持歷史唯物主義態度研究民族歷史文化，要有史觀：“一般學習歷史的人，特別是做‘純學術’的人，往往以為學歷史無須學哲學。”史觀問題對于共產黨人而言至關重要：“中國共產黨是實踐馬列主義的政黨，它不會利用封建文化來欺騙青年，也不會無視歷史事實而一筆抹殺。它要用馬列主義的尺度，估量中國傳統文化的價值，批判地采取優秀部分來豐富中國無產階級的新文化。”可見，他特別注重從數千年厚重的歷史文化傳統中汲取營養。與此同時，對二章“六經皆史”的歷史演變脈絡，范文瀾曉然于心。首先，范文瀾繼承了二章關于“禮，時為大”之思想。他說：“學古代史的讀了近代史，學近代史的讀了古代史，如果不讀今天的歷史，那還是坐在‘禁閉室’里。今天的歷史，主要就是《人民日報》。在《人民日報》上，黨中央的文件和重要的社論，自然是解決中國當前具體問題的馬克思列寧主義。”他認為《人民日報》就是當代中國的典章政教，這讓人容易聯想到章學誠“六經皆先王政典”之觀點。其次，對章學誠的“隨時撰述以究大道”，章太炎的“關于抽象者，往往千古不磨”，范文瀾亦把其與學習馬克思主義立場、觀點、方法融會貫通，達到了爐火純青之境界。他對二章方法論之總結堪稱精辟：“我們要從經典著作里學習研究歷史的立場、觀點和方法，更要從今天的歷史里學習研究歷史的立場、觀點和方法。”他把學經典與實踐結合起來，認為學習馬列主義經典，一定要區別普遍規律與個別結論：“學習馬克思主要要求神似，最要不得的是貌似。學習理論是要學習馬克思主義處理問題的立場、觀點和方法。……這才是學習馬克思主義得其神似。貌似是不管具體實踐……這是偽馬克思主義，是教條主義。”最后，對浙東史學“知行合一”之宗旨，對二章注重實踐之傳統，范文瀾亦一以貫之。這從他對清初樸實學風之服膺，與對乾嘉學派脫實向虛之不滿，可窺見一斑：“人心不死，民族有復興的一天。所以清初期學風，注重經史，讀書與抗滿聯結，著述與實踐（致用）一致，可稱考據學派的啟蒙時期。乾嘉兩朝，學者為考據而考據，學術完全脫離實際生活。”因此，面對近代中國深重之民族危機，范文瀾始終堅持不能為學術而學術，因為學術內生于政治，在中國問題之語境下，政治與學術始終是孿生兄弟。因此，范文瀾的經史觀始終堅守學思結合，心系民族危亡，不離實踐。“《論語》中有兩句話：‘學而不思則罔，思而不學則殆。’漢學是學而不思，死記師說，不知其義。宋人則思而不學，光去空想，不讀書。王陽明坐在竹子旁邊格物，結果格出病來了，就是典型例子。清人想把學與思結合起來。顧炎武講經學，黃宗羲講史學。一是清代經學的開創者，一是清代史學的開創者。他們做學問，可以說是學、思結合，為救亡而讀書。”由此可見，范文瀾雖堅持馬克思主義唯物史觀，但因深受浙東史學傳統影響，在烽火連天的抗戰年代，他把馬克思主義與傳統經史論融會貫通，大力推進馬克思主義中國化之理論進程，最終把它落實于抗戰建國的革命實踐之中。
四、馬克思主義中國化：毛澤東的“經史觀”
就在范文瀾抵達延安前后，中國共產黨在思想文化領域的斗爭空前棘手，同時面臨兩條戰線：既要反對黨內日益嚴重的教條主義，又要應對國民黨掀起的復古思潮。前者是要面對黨內“經史”問題，即馬克思主義（“經”）與中國歷史實踐（“史”）之關系；后者是要與國民黨爭奪中國經史正統的解釋權。尤其前者，關乎共產黨的生死存亡。如何能使黨內的經史問題得以正確恰當地處理，亦即馬克思主義中國化如何能在黨內生根發芽，成為黨內共識，進而統一思想，凝聚人心，這考驗著共產黨人的政治智慧，這一重任無疑落在其領袖毛澤東身上。
毛澤東在延安給陜北公學學員講課。
毛澤東自幼接受經史教育，曾說：“我熟讀經書”，“我過去讀過孔夫子，五經四書，讀了六年。背得，可是不懂。那時很相信孔夫子，還寫過文章”。加之深受湖湘文化影響，他對傳統經史之演變雖談不上有深入研究，卻也并不陌生。馬克思主義中國化要徹底實現，既需要馬克思主義經典的理論素養，又需要中國傳統經史之深厚功底，以及對國情之切實把握，而這三者在毛澤東身上無疑是兼備的。正如好友蕭三所評論的：“他是中國優秀文化之集大成者。……假如沒有對中國歷史文化最深刻的了解，沒有對中國民族文化最好的修養，和假如沒有豐富的中國社會知識與豐富的斗爭經驗，就絕不能很好地、創造性地接受馬克思主義，領會它，精通它，并使它系統地中國化。”對馬克思主義和中華文明兩個“老祖宗”，毛澤東都十分恭敬，在其深厚的理論素養和豐富的革命實踐經歷中，使其“化”得徹頭徹尾，進而使得中國共產黨有條不紊地逐步推進馬克思主義中國化，成為黨內高度認同的權威意識形態。劉少奇曾稱贊：“他在理論上敢于進行大膽的創造，拋棄馬克思主義理論中某些已經過時的、不適合于中國具體環境的個別原理和個別結論，而代之以適合于中國歷史環境的新原理和新結論，所以他能成功地進行馬克思主義中國化這件艱巨的事業。”中國共產黨一經成立，就把馬克思主義作為指導思想，把馬克思、恩格斯、列寧的著作尊為經典（類似儒生把堯舜禹湯文武周孔所傳道統奉為圭臬，將六經奉為經典）。毛澤東是馬克思主義者不假，尊奉馬克思主義為“老祖宗”更是真，但他并不迷信老祖宗，提出“要使我們的同志認識到，老祖宗也有缺點，要加以分析，不要那樣迷信”。在歷經大革命慘敗后，毛澤東覺察到黨內出現了教條主義傾向，當即寫就《反對本本主義》。此文雖不失一劑猛藥，但冰凍三尺非一日之寒，伴隨“左”傾機會主義日趨嚴重，共產黨在城市工作中苦心經營之家底和在農村地區來之不易的革命根據地幾乎被敗光。形勢異常嚴峻，在領導紅軍順利到達陜北后，毛澤東開始系統思考共產黨應如何對待自身的“經”即馬克思主義之問題。
【1964年這篇文章編入《毛澤東著作選讀》（甲種本）時，毛澤東將《關于調查工作》改名為《反對本本主義》】
首先，毛澤東尊重馬克思主義經典著作，學習馬克思主義經典著作。他在選擇馬克思主義作為信仰后，終生不渝。他曾同斯諾談到：“我接受馬克思主義，認為它是對歷史的正確解釋，以后，就一直沒有動搖過。……到了1920年夏天，我已經在理論上和在某種程度的行動上，成為一個馬克思主義者，而且從此我也自認為是一個馬克思主義者了。”他認為馬克思主義“放之四海而皆準”，并明確說“唯物史觀是吾黨哲學的根據”。新中國成立后，他仍強調：“馬克思這些老祖宗的書必須讀，他們的基本原理必須遵守，這是第一。”作為馬克思主義者，毛澤東用一生革命斗爭實踐真正捍衛了馬克思主義經典著作的崇高地位。其次，毛澤東并未把馬克思捧上神壇，而是實事求是地評價其歷史地位。毛澤東并不迷信馬克思，并非如宗教徒對先知、教主那樣去對待馬克思。他指出：“我們說馬克思主義是對的，決不是因為馬克思這個人是什么‘先哲’，而是因為他的理論，在我們的實踐中，在我們的斗爭中，證明了是對的。我們的斗爭需要馬克思主義。我們歡迎這個理論，絲毫不存什么‘先哲’一類的形式的甚至神秘的念頭在里面。”同時，馬克思主義亦非宗教：“那些將馬克思列寧主義當宗教教條看待的人，就是這種蒙昧無知的人。對于這種人，應該老實地對他說，你的教條一點什么用處也沒有。”毛澤東一生有著鮮明的叛逆個性，始終保持革命理想主義，斗爭精神十足，雖然馬克思等人成就偉大但仍非先知先覺的圣人，所以他始終把馬克思當成歷史人物看待：“馬克思沒有做過中國這樣大的革命，我們的實踐超過了馬克思，實踐當中是要出道理的。”不是造神似地把馬克思神化，而是實事求是地評價其歷史地位。“他研究了自然，研究了歷史，研究了無產階級革命，創造了辯證唯物論、歷史唯物論和無產階級革命的理論。這樣，馬克思就成了一個代表人類最高智慧的最完全的知識分子。”馬克思是毛澤東眼里的歷史巨人，但巨人亦只是人而非神。再次，毛澤東認為不可泥于馬克思主義經典著作的具體字句結論，而要知曉貫徹其中的立場、觀點、方法。“要分清創造性的馬克思主義和教條式的馬克思主義。”毛澤東旗幟鮮明：“這些主觀主義者自稱為‘國際路線’，穿上馬克思主義的外衣，是假馬克思主義。”他致信范文瀾，囑其“用馬克思主義清算經學”，強調這是“目前思想斗爭的第一任務”。原因在于經學方法統治中國思想界數千年之久，貽害甚大。更為隱蔽致命的是，經學方法流毒傳到黨內，特別是自稱“理論家”的人，用儒生對待六經的思維方法對待馬克思主義，這就是教條主義思維方式的根源所在，是經學方法穿著馬克思主義外衣“借尸還魂”，此即毛澤東最為擔心之處。他曾尖銳指出：“不是把他們的理論當作教條看，而是當作行動的指南。不是學習馬克思列寧主義的字母，而是學習他們觀察問題與解決問題的立場與方法。”學懂弄通馬克思主義經典著作不能公式化地背誦詞句，要從立場與方法著眼，教條主義者的實質是不動腦筋：“抄是要抄的，抄的是精神，是本質，而不是皮毛。”“馬克思、恩格斯、列寧、斯大林曾經反復地講，我們的學說不是教條而是行動的指南。這些人偏偏忘記這句最重要最重要的話。”同時，個別結論亦非普遍適用，馬克思主義是指導革命實踐的科學，而非為學術而學術的象牙塔中脫離實踐的高深學問。“為了單純的學習。所以雖然讀了，但是消化不了。”1942年毛澤東就鮮明指出：“‘圣經’，而不是教條，是可以變化的。”即使是黨內“圣經”，亦可結合實際進行創造性闡釋。馬克思主義之精髓即是貫穿其中的立場、觀點和方法。最后，毛澤東指出，馬克思主義經典著作并未結束真理，而是開辟認識真理的道路，是行動的指南。“不要硬搬馬克思主義書本上的話，就是它的基本原理，也要當作行動的指南，而不是當作教條。”這即是毛澤東“經學觀”之核心。在對中國人民抗日軍事政治大學學員講話時他強調：“馬克思主義是空前而不絕后。”空前意味著開辟了人類發展新方向，不絕后意味著并非封閉而是開放的理論，伴隨實踐深入而不斷發展。社會實踐過程無窮決定認識過程也無窮，包括馬克思在內的任何偉人都身處特定時代，都不可能掌握絕對真理，只能是認識絕對真理過程中的一部分、一環節。“馬克思列寧主義并沒有結束真理，而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路。”經史并重，強調實踐才能不斷出真知，這即是毛澤東之真理觀。“唯物史觀是吾黨哲學的根據。”毫無疑問，毛澤東一生最重史觀問題。無獨有偶，《毛澤東選集》最后一文即《唯心歷史觀的破產》，把唯物史觀在中國語境中發揮得淋漓盡致。將這篇文章作為毛澤東生前親自審定的選集的收官之作，毛澤東自有其深思熟慮。“馬克思列寧主義來到中國之所以發生這樣大的作用，是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國人民革命的實踐發生了聯系，是因為被中國人民所掌握了。任何思想，如果不和客觀的實際的事物相聯系，如果沒有客觀存在的需要，如果不為人民群眾所掌握，即使是最好的東西，即使是馬克思列寧主義，也是不起作用的。我們是反對歷史唯心論的歷史唯物論者。”這可謂馬克思主義中國化之思想總綱。其核心問題意識即馬克思主義必須與中國問題相結合，有三個具體方向：一是中國社會條件的需要。因為當時人們病急亂投醫，向西方尋找各種真理但總不見效，甚至有重回老路之危險，急需解決中國問題之藥方，以求藥到病除，實現革命建國之夙愿。二是與中國革命實踐相聯系。馬克思主義傳入中國之時，中國人民正在進行“打倒列強除軍閥”的艱苦卓絕的革命斗爭，迫切需要科學理論指導，中國共產黨就是在馬克思主義同中國工人運動相結合的進程中誕生的。三是中國人民在精神上能掌握。因為馬克思主義是人民實現徹底自由解放的革命學說，人民是主體，而中國數千年歷史傳統中所蘊含之民族精神如大同理想、天下為公等，為馬克思主義中國化做了思想鋪墊。三者兼備，這正是唯物史觀落實于中國大地之上的綱領性方針。首先，中國問題意識是毛澤東唯物史觀的中心。近代中國的有識之士，從洪秀全、嚴復到康有為、梁啟超、章太炎、孫中山，以至陳獨秀、李大釗等，都致力于中國問題之解決，毛澤東自幼即受其影響。他也曾是康德主義者、無政府主義者，信奉過唯心論、資產階級民主革命。“社會推動我轉入革命。……只知要革命。革什么？如何革？當然，革帝國主義，革舊社會的命。帝國主義是什么東西？不甚了了。如何革？更不懂。十三年學的東西，搞革命都用不著。”十三年即指六年舊學、七年新學，雖然不能對毛澤東改造中國社會有直接用處，卻培養了其一生的中國問題意識和中國革命精神。因此，要如何對待馬克思主義，他異常清醒，請馬克思主義到中國來就是要解決中國問題。就此而言，馬克思主義之于中國問題就是一種工具。“要把馬克思主義當作工具看待，沒有什么神秘，因為它合用，別的工具不合用。”早期的中國共產黨是共產國際的一個支部，一切服從共產國際，崇尚國際主義精神。但毛澤東深知，如不顧國情，革命將難以取勝。形式上雖有此上級，毛澤東在延安與斯諾談話中卻和盤托出：“說到共產黨，那末，從它誕生的一天起，它就是一個獨立的政黨，從來也沒有一天、半天、一小時或者一分鐘放棄過它的獨立性，從來也沒有向什么個人或什么集團或什么黨派屈服過。要共產黨屈服，這大概是比上天還要困難些吧？”毛澤東始終堅持獨立自主，這其中就含有源于中華民族自強不息、不屈服于外來勢力的民族精神。對中國問題之把握，毛澤東堅持中國主體性：“我們研究中國就要拿中國做中心，要坐在中國的身上研究世界的東西。”“馬克思活著的時候，不能將后來出現的所有的問題都看到，也就不能在那時把所有的這些問題都加以解決。俄國的問題只能由列寧解決，中國的問題只能由中國人解決。”他認為應把以中國問題為中心作為原則確立下來，“確立以研究中國革命實際問題為中心，以馬克思列寧主義基本原則為指導的方針”。其次，毛澤東善于從實踐中總結新理論，不斷推進馬克思主義中國化。“馬克思主義一定要向前發展，要隨著實踐的發展而發展，不能停滯不前。”毛澤東反對用形而上學看待馬克思主義，由于黨內思想長期被教條主義占據，黨的理論在應對中國革命問題時顯得蒼白無力，對此他憂心忡忡。他把列寧作為榜樣，目的是鼓勵中國同志，“要把馬、恩、列、斯的方法用到中國來，在中國創造出一些新的東西。只有一般的理論，不用于中國的實際，打不得敵人”。由此，毛澤東創造了一系列（包括農村包圍城市、武裝斗爭、統一戰線等在內）以新民主主義理論為總綱的中國理論。毛澤東對此十分自覺，認為必須從中國實踐中產生出中國理論，再以此進一步指導中國革命實踐。再次，毛澤東把中華文明作為方法，納入社會主義之內容。建黨伊始，中國共產黨深受列寧、斯大林關于殖民地半殖民地民族解放斗爭理論的影響。斯大林對東方各國民族解放曾提出要求：“我們是在建設無產階級的文化，這完全是對的。但是無產階級的文化，其內容是社會主義的，它在被卷入社會主義建設的各人民中，依語言、風俗等等的不同，而采取了各種不同的表現形式和方法，這同樣也是對的。內容，是無產階級的；形式，是民族的——這就是社會主義所走向的全人類的文化。無產階級的文化并不取消民族的文化，而是給它以內容。反之，民族的文化，也不取消無產階級的文化，而是給它以形式。”毛澤東深受此影響，突出表現在新民主主義理論中，他指出，“中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化”。根據特殊國情，他只是把無產階級的內容換成新民主主義的內容。但對這樣的簡單內容加形式機械理解馬克思主義中國化，他頗覺隔膜。有一段話我們耳熟能詳：“學習我們的歷史遺產，用馬克思主義的方法給以批判的總結，是我們學習的另一任務。我們這個民族有數千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些，我們還是小學生。今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。”這段話在新中國成立后被編入《毛澤東選集》時有兩處重要改動：一是“我們這個民族有數千年的歷史”后本來還有一句“有它的發展法則，有它的民族特點”；二是“承繼這一份珍貴的遺產”后還有一句“承繼遺產，轉過來就變為方法”。所刪原文至關重要，它反映了毛澤東一生關注的中國方法論問題。中華民族本身“有它的發展法則”，繼承中國文化遺產“轉過來就變為方法”至為關鍵，表明中華文明并不僅僅是民族形式，而是關涉民族歷史發展規律，其本身即為中國社會主義內容之重要部分。“沒有中華民族，就沒有中國共產黨。”在殘酷的斗爭實踐中，毛澤東深知民族特點之于中國革命的偉大意義：“一個國家總有它的特點，不適合這個特點的東西就行不通。”雖從延安時期以來，直至蘇共二十大全面批判斯大林前，毛澤東礙于中蘇兩黨兩國關系，特別是忌憚于斯大林權威，盡量不提“中國化”之類口號，甚至一度連毛澤東思想也不再提及，但他對內容加形式機械地理解馬克思主義中國化始終不滿，力圖有所突破。新中國成立后，毛澤東曾明確指出，“‘學’是指基本理論，這是中外一致的，不應該分中西”，表明與西方理論（馬克思主義）一樣，中國之學含有水平毫不低于西方的基本理論，“說中國民族的東西沒有規律，這是否定中國的東西，是不對的”。他最后風趣地指出中國化必須要“創造中國獨特的新東西”，如驢馬交配后之新物種，即非驢非馬之“騾子”。對于毛澤東的中國方法論，劉少奇可謂其知音。“中國黨的理論準備，包括對于馬列主義的原理與方法及對于中國社會歷史發展規律的統一把握。”劉少奇強調中國規律本身亦是重要的理論準備，與馬克思主義的原理和方法等量齊觀。其實，在《新民主主義論》中，毛澤東對民族特點與民族形式已有過隱晦含蓄地區分：“將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處。”馬克思主義與中華文明兩個老祖宗缺一不可。“不論是近百年的（昨天的）與古代的（前天的）中國史，在許多黨員的心目中還是漆黑一團。許多馬列主義的學者也是言必稱希臘，只會記誦馬、恩、列、斯的成語，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了。”在毛澤東的思想理論庫中，兩個“老祖宗”都是共產黨人思想體系的重要來源，解決中國問題就要正心誠意當好兩個“老祖宗”的小學生。胡喬木曾言：“毛澤東思想和中國歷史、中國文化。……不講這個不好，只說馬克思主義的普遍真理跟中國革命的實際相結合，這不完全。它有一個歷史背景，有一個文化背景。這本來很明顯。”毛澤東思想與中國歷史文化有其內生性關系，不容回避。中國共產黨的指導思想當然是馬克思主義，但中華歷史文化與中國社會實踐本身即具有一種方法論意義，能夠以此豐富和發展中國化馬克思主義。毛澤東在《實踐論》中強調：“實踐的觀點是辯證唯物論的認識論之第一的和基本的觀點。”湖湘文化主張經世致用，特別是業師楊昌濟尤重力行，“博學、深思、力行三者不可偏廢”。毛澤東的知行觀明顯受其影響，學生時代曾言：“不行架空之事”，“不談過高之理”，“從天下國家萬事萬物而學習之，則汗漫九垓，遍游四宇尚已”。中國哲學之精華即“知行合一”，在毛澤東所倡導的實事求是、理論聯系實際中體現得淋漓盡致。首先，毛澤東注重實踐與調查研究。“你要有知識，你就得參加變革現實的實踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。”在毛澤東看來，馬克思主義具有很強的實踐性。“馬克思主義看重理論，正是，也僅僅是，因為它能夠指導行動。”他通過系列調查研究，逐步形成了一套解決中國革命的方針策略。“‘左’傾教條主義，根本不研究中國特點。在農村十年，根本不研究農村土地和階級關系。不是到了農村就懂得農村。”學習不只是讀書，實踐是更重要的學習。“從戰爭學習戰爭——這是我們的主要方法。”作為詩人的毛澤東，身上充盈著革命浪漫主義精神，但他卻主張：“革命精神應與實際精神統一，要把俄國的革命熱情和美國的實際精神統一起來。……革命精神不是與實踐相脫離的，而是與實踐相結合的。”因此，為解決中國問題，他不贊同改良，而是主張大規模改造：“改良是補綴辦法，應主張大規模改造。……中國問題本來是世界的問題，然從事中國改造不著眼及于世界改造，則所改造必為狹義，必妨礙世界。”中國問題本身就是世界問題之一部分，中國問題之解決必須與時代潮流相契合。其次，毛澤東指出，人民是歷史創造者，要以小學生的態度向群眾學習。毛澤東一生堅持人民是歷史的創造者和主人，認為“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力”。“群眾是真正的英雄，而我們自已則往往是幼稚可笑的。”少年時他就發現書中描寫的“一切人物都是武士、官吏、或學者，從未有過一個農民英雄”，立志要還原歷史舞臺上的真正主人。在延安看京劇《逼上梁山》后，他給編導去信：“歷史是人民創造的，但在舊戲舞臺上人民卻成了渣滓，由老爺太太少爺小姐們統治著舞臺，這種歷史的顛倒，現在由你們再顛倒過來，恢復了歷史的面目。”因此，對于人民這一歷史的創造者，必須先當學生，再當先生。“工農是最有知識的人，他們的知識比我們豐富得多，實際得多。你們出去，不要先當‘老師’，應該先當‘學生’，了解情況，調查明白。”新中國成立后，他在回答外賓提問時重申：“我沒有什么偉大，就是從老百姓那里學了一點知識而已。……力量的來源是人民群眾。”工農最有知識，這個知識不是寫在書本上的，而是解決中國問題的藥方，也許工農本身對這種知識并沒有自覺，并不自知，還需要知識分子和有文化的共產黨員俯下身子去認真發掘并加工提煉，進而與馬克思主義相結合用以指導中國革命。是否愿意且實行與工農相結合，成為在中國獨特歷史境遇下衡量知識分子革命性的唯一標準。“只有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度。”對此毛澤東深有感觸：“我們這些人不生產糧食，也不生產機器，生產的是路線和政策。路線和政策不是憑空產生出來的……而是老百姓告訴我們的。”老百姓才是知識的不竭之源：“人民生活中本來存在著文學藝術原料的礦藏……這是唯一的源泉。”毛澤東曾這樣與全黨同志共勉：“和全黨同志共同一起向群眾學習，繼續當一個小學生，這就是我的志愿。”他深信只有人民群眾才是真正的“銅墻鐵壁”，“相信人民群眾的創造力是無窮無盡的，因而信任人民，和人民打成一片，那就任何困難也能克服，任何敵人也不能壓倒我們”。作為人民領袖的毛澤東，始終把老百姓當成力量之源，甘拜百姓為師，甘作百姓的“小學生”。
再次，毛澤東與時俱進，以國情為一切革命問題之根據。實事求是，是中國共產黨人的思想路線，亦是毛澤東為中國革命留下的寶貴精神遺產。“‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯系，即規律性，‘求’就是我們去研究。”中國共產黨的指導思想雖是馬克思主義，但須根據客觀情況調整主觀認識。初抵延安，毛澤東即開始分析中國社會性質問題：“認清中國社會的性質，就是說，認清中國的國情，乃是認清一切革命問題的基本的根據。”中國民主革命一百年，毛澤東認為可分為前八十年和后二十年，分水嶺即五四運動。無產階級于“五四”后成為革命的領導階級。“在中國，事情非常明白，誰能領導人民推翻帝國主義和封建勢力，誰就能取得人民的信仰……歷史已經證明：中國資產階級是不能盡此責任的，這個責任就不得不落在無產階級的肩上了。”他深知共產黨既不能犯右傾錯誤，更不能畢其功于一役，犯“左”傾錯誤，須分階段按步驟進行中國革命。“不知革命有階段之分，只能由一個革命到另一個革命，無所謂‘畢其功于一役’。”根據國情，把馬克思主義創造性地中國化之綱領性理論——新民主主義，既區別于托派所堅信的中國革命本質上屬于社會主義革命之論斷，又不同于早期領袖認為中國革命仍與先前資產階級民主革命沒有區別之觀點。新民主主義是中國共產黨的重大理論創新，毛澤東十分看重，以至于晚年仍念茲在茲：“《新民主主義論》那一篇，是個完整的綱領，政治，經濟，文化都講了。”如何認識國情，如何正確判斷中國革命運動的特點，這都是共產黨人隨時應注意的大課題，“運動在發展中，又有新的東西在前頭，新東西是層出不窮的。研究這個運動的全面及其發展，是我們要時刻注意的大課題”。在毛澤東看來，“一個中國的馬克思主義者，如果不懂得從改造中國中去認識中國，又從認識中國中去改造中國，就不是一個好的中國的馬克思主義者”。不論是認識中國之前提，還是改造中國之目的，其主體自然都是中國，必須立足于國情。毛澤東雖十分尊重馬克思主義經典著作，但他深知要徹底解決中國問題，就必須知曉國情，包括中國歷史、中國文化、中國革命實踐等，要把實踐中不斷發展之規律提煉出來，作為指導中國革命的方法論。這集中體現在延安整風運動之中，實質就是黨內的經史問題即馬克思主義如何實現中國化，“抗日戰爭時期我黨內部的整風運動，是一般地收到了成效的。這種成效，主要地是在于使我們的領導機關和廣大的干部和黨員，進一步地掌握了馬克思列寧主義的普遍真理和中國革命的具體實踐的統一這樣一個基本的方向”。整風運動解決了共產黨黨內的經史問題，使馬克思主義得以徹底中國化。“用形而上學的觀點來看待馬克思主義，把它看成僵死的東西，這是教條主義。否定馬克思主義的基本原則，否定馬克思主義的普遍真理，這就是修正主義。”在毛澤東看來，教條主義和修正主義都違反了馬克思主義。因此，共產黨人既要尊重馬克思主義經典著作，把貫穿其中的立場、觀點、方法提煉出來指導革命，不至于犯教條主義錯誤，又要根據中國革命實踐之史，不斷總結提煉新規律，納史入經，使中國革命在正確處理經史關系即馬克思主義中國化的不斷發展進程中，徹底解決中國問題。1944年，美聯社記者斯坦因參訪延安，對毛澤東提出一個尖銳問題：中國共產黨到底是“中國至上”還是“共產黨至上”？對此，毛澤東回答得擲地有聲：“沒有中華民族，就沒有中國共產黨。你還不如這樣提問題，是先有孩子還是先有父母？這不是一個理論問題而是一個實際問題。”誕生于中國歷史文化土壤中的中國共產黨當然不能照搬馬克思主義，必須結合中國革命實踐、中國歷史文化進行艱難的思想性創造，要使馬克思主義中國化，就必須按照中國特點去應用它。作為中國特點重要組成部分的內生性思維邏輯，最具代表性的就是貫穿中國歷史進程的經史關系方法論，特別是以章學誠為代表的處理經史關系問題的“六經皆史”方法論，對毛澤東在延安時期不斷推進馬克思主義中國化，使得黨內思想得以統一至為重要。有學者指出這其中的內在關系：“在馬克思主義哲學中國化的過程中，歷史主義方法獲得了很大發展。如果說，浙東史學主張即事而求道，進化論者提出明變而求因，那么唯物史觀則進而要求從歷史和邏輯的統一中來揭示發展的真正根據，把握矛盾發展的全過程。毛澤東很重視方法論的研究。”“六經皆史”與馬克思主義中國化二者同樣面臨處置自身經史的關系問題，其內在的經史思維邏輯具有某種程度的相似性，極具方法論啟示。章學誠認為六經并非道之恢宏全體，體道、識道、弘道須以經世為本，以時勢為大，不可抱守六經以為教條，須注重經世之史學，納史入經，這即“六經皆史”之要義。同時，又要不斷從“史”中總結提煉新道。納史入經，尊史為經，這既可達到尊經之效果，亦可提高史之地位，避免將經學教條化。章太炎亦指出“經者宗旨”。“古之作者，創制而已，后生依其式法條例則是，畔其式法條例則非。”后人只需師取其“式法條例”。“古未必可廢，所著重的，在善于推闡，假使能夠發揮他的精義，忽略他的粗跡。”對此，范文瀾將其與學習馬克思主義立場、觀點、方法相結合，融合二者，達到了爐火純青之境界。“我們要從經典著作里學習研究歷史的立場、觀點和方法，更要從今天的歷史里學習研究歷史的立場、觀點和方法。”學習馬克思主義亦如此，“要求神似，最要不得的是貌似。學習理論是要學習馬克思主義處理問題的立場、觀點和方法。……這才是學習馬克思主義得其神似。貌似是不管具體實踐……是教條主義。”這與毛澤東思考黨內經史問題，即馬克思主義（“經”）與中國革命實踐（“史”）關系有著極相似的方法論。通過范文瀾作為二章與毛澤東的思想橋梁，毛澤東從章學誠那里汲取了“六經皆史”所蘊含的經史觀這一浙東史學精華。毛澤東視馬克思主義經典著作為共產黨人的“老祖宗”，一生尊奉。但他深知解決中國問題，須知曉國情，即“事變之出于后者”之史，要把新規律不斷提煉出來，作為指導中國革命的方法論。這集中體現在延安整風運動中，實質就是黨內的經史問題即馬克思主義如何中國化的問題。通過整風運動解決黨內的經史問題，使馬克思主義得以徹底中國化，由此才能既尊馬克思主義經典著作，把貫穿其中的立場、觀點、方法提煉出來指導革命，不至于犯教條主義之錯誤，又能根據中國革命實踐之史，不斷總結提煉新規律，納史入經，使得中國革命在經史關系即馬克思主義中國化的不斷發展過程中，徹底解決中國革命問題。章學誠的“六經皆史”說力圖以經史關系之新視角貫徹浙東史學經世致用傳統，針對漢宋之學流弊指出“君子之學術，為能持世而救偏”。學思結合，既不能誤器以為道，更不能離器而言道，離事而言理，“此則夫子誨人知行合一之道也”。“六經皆史”宗旨即知行合一之實踐論。章太炎曾言：“經與史關系至深，章實齋云‘六經皆史’，此言是也。”《論語·先進》載：“子路使子羔為費宰。子曰：‘賊夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學？’子曰：‘是故惡夫佞者。’”孔子認為治民與事神皆為國之大事，要接受教育方可入仕，否則必會慢神而虐民。章學誠認為此章可作別解，學非只有誦讀一途，如不是針對子羔為宰而言，子路之言未必為非。“子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學？’夫子斥以為佞者，蓋以子羔為宰，不若是說，非謂學必專于誦讀也。專于誦讀而言學，世儒之陋也。”故“必見于行事”，方可為真學。章太炎亦如此看：“以前子路說過‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學？’這話并未講錯。從古到今，有一種人痛恨俗吏，痛恨官僚，但是自己講論政治多年，一旦擔任職務，往往不能及到他們。這個原因，便是一在空論，一在實習。所以，我以為講到實用，學問不過占三分之一的力量，三分之二的力量，是靠自己的練習。子路的話，并未說錯，不過略嫌過分一些罷了。”可見，深受浙東史學經世傳統影響之二章，皆頗重視實踐之作用。毛澤東雖未談及此章，但在實踐中學習的精神則一以貫之。“真理的標準只能是社會的實踐。”延安時期，無論是留學蘇聯的馬列教條主義者，還是留學歐美的洋學說教條主義者，對中國歷史特別是黨史和近百年史皆不甚懂，不以為恥反以為榮，只知生吞活剝地談外國，傳染到黨內就變成理論與實踐相脫離的學風，“對中國問題反而無興趣，對黨的指示反而不重視，他們一心向往的，就是從先生那里學來的據說是萬古不變的教條”。毛澤東痛批這只是“起了留聲機的作用”，忘記通過革命實踐創造新理論之責任。在新中國成立后他曾對外賓說：“已發表過的東西，完全滿意的很少。如《實踐論》就是比較滿意的，《矛盾論》就并不很滿意。”毛澤東特別看重把馬克思主義實踐觀與中國哲學知行合一觀深度融會貫通而成的《實踐論》。正是因為他把馬克思主義的實踐觀與中國古典經世致用的經史傳統融會貫通，內化為革命理論，并外化于革命實踐，才從根本上解決了近代以來中國人的理論求索，在精神上從被動轉為主動，在革命斗爭實踐中實現了建國夙愿。《周易·泰卦》云：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”《中庸》云：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”王陽明更明言：“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。”中國圣賢及經典始終重視愚夫愚婦，走上下相交的群眾路線。章學誠高度重視經典譜系之傳承，明確指出“學于眾人，斯為圣人”。否認圣人史觀，走的就是群眾路線。其實，中國共產黨的群眾路線既來源于唯物史觀，又有中華文化的內在歷史淵源。此思想譜系亦為章太炎、范文瀾一以貫之。章太炎曾言：“夫史之記載，多帝王卿相事，罕有言及齊民。”他傾向大眾之道德價值觀，“農人于道德為最高，其人勞身苦形，終歲勤動……知識愈進，權位愈伸，則離于道德也愈遠”，對知識人道德品格甚不滿。范文瀾繼承發展了人民史觀，在修訂《中國通史簡編》時曾言：“本書肯定歷史的主人是勞動人民，把舊型類歷史以帝王將相作為主人的觀點否定了。”他之所以得到毛澤東賞識，與在其著作中貫穿群眾路線的人民史觀甚相關。毛澤東始終堅持人民是歷史的創造者，立志還原歷史舞臺上的真正主人。其方法就是馬克思主義史觀與“學于眾人”文明傳統相結合，此即共產黨人的群眾路線。“將群眾的意見（分散的無系統的意見）集中起來（經過研究，化為集中的系統的意見），又到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的意見，使群眾堅持下去，見之于行動，并在群眾行動中考驗這些意見是否正確。然后再從群眾中集中起來，再到群眾中堅持下去。”這與章學誠說的“學于眾人”極相似。將群眾意見集中起來，即“道之跡-道之作”；又到群眾中去作宣傳化為群眾意見，使群眾堅持下去見之于行動，即“道之器-道之理”。毛澤東在《實踐論》中則把群眾路線發揮得淋漓盡致。“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。”新中國成立后，毛澤東多次重申其群眾史觀。1964年他在與人談話時說：“《毛選》，什么是我的？這是血的著作。《毛選》里的這些東西，是群眾教給我們的。”與章太炎褒揚群眾道德觀相似，毛澤東亦言：“拿未曾改造的知識分子和工人農民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農民。”知識分子要想真正向群眾學習，必須走群眾路線。“我們知識分子出身的文藝工作者，要使自己的作品為群眾所歡迎，就得把自己的思想感情來一個變化，來一番改造。”如未具備群眾感情、工農立場，便學不好也掌握不了真正的馬列主義。“讀過馬克思主義‘本本’的許多人，成了革命叛徒，那些不識字的工人常常能夠很好地掌握馬克思主義。”這鮮明體現了毛澤東的人民史觀與群眾立場。章學誠認為官師相分乃“時會使然”。不能抱守殘缺舍今求古，須以時為大，經世為本，這即“六經皆史”之要義。章太炎把六經視為可征信的古史材料，而非為萬世立法之經，消解其神圣性。他跳出經學思維模式，改變傳統“讀書得知”的看法，向客觀世界求道。在范文瀾看來，“經”不能當成神圣教條，“經作為‘圣訓’來背誦，死教條成為束縛思想的桎梏”。經學是封建社會的產物，“五四”后之新時代，經學發展“新的康莊大道”即是“變經學為史學”，“新民主主義的文化革命，必需改變經學為史學，必須反對頑固性的道統觀念”。經學雖走下神壇，卻納經入史，使經學在豐富的歷史實踐中走向新生。在毛澤東看來，馬克思主義并非“萬古不變的教條”，并未窮盡真理。他雖然強調要尊重歷史，但不是頌古非今，而是用唯物史觀給予歷史以科學解釋。“對于人民群眾和青年學生，主要地不是引導他們向后看，而是要引導他們向前看。”這即是毛澤東的真理觀。社會實踐過程無窮，決定了認識過程之無窮，包括馬克思在內的任何偉人都身處特定時代中，不可能掌握絕對真理，只能是認識絕對真理過程中的一部分、一環節。正是把馬克思主義之“經”，成功運用于中國之史即革命實踐中，馬克思主義中國化才能得以持續推進。與此同時，毛澤東堅持與時俱進地認識國情，“運動在發展中，又有新的東西在前頭，新東西是層出不窮的”。新中國成立后，毛澤東進一步闡釋其與時俱進的真理觀：“真理不是一次完成的，而是逐步完成的。……我們對于社會主義時期的革命和建設，還有一個很大的盲目性……從其中找出它的固有的規律，以便利用這些規律為社會主義的革命和建設服務。”這里所言“找出它的固有的規律”，與章學誠“六經皆史”的內涵“固貴約《六經》之旨而隨時撰述以究大道也”可謂一脈相承。毛澤東深知社會主義建設在不斷發展，實踐經驗的理論總結亦要不斷發展，追求真理的過程無窮無盡，共產黨人如不能堅持與時俱進的真理觀，那就不是真正的馬克思主義者。
六、余論：道事之間——經史關系中的歷史與信仰
“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。”在中國經史傳統中，道與事始終是其核心議題。無論是章學誠的“六經皆史”，還是中國共產黨黨內的經史問題即馬克思主義中國化，都要面對自身經史關系中的事與道即歷史與信仰。“中國有個以歷史為本的精神世界，或者說，歷史乃中國精神世界之根基。……歷史所以成為中國精神世界之本，其根源在于經史一體，所謂六經皆史。”章學誠的“六經皆史”，六經來自于有制度實踐支撐之古史；中國共產黨的“馬克思主義中國化”，亦必須把馬克思主義立基于豐富的中國革命實踐之中。二者的確都是經史一體，以事載道，以史釋經，歷史與信仰就在實踐發展之中成為中國人的精神世界。在章學誠看來，六經皆先王政典，切合當時人事，經即古史，史即新經。“六經皆史”看似尊史抑經，而章學誠非疑經之人，對經即道之信仰，可謂篤信不疑。“損益雖曰隨時，未有薄堯、舜而詆斥禹、湯、文、武、周公而可以為治者。……未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。”章學誠是在尊經的前提下納史入經，尊史為經。“六經皆史”內含其高亢的三代理想，即以史學作為一切經典之根柢，讓經即對道之信仰具有了史學基礎。由此，經之地位更加鞏固，同時史又被抬升到作為經即信仰的合法性基礎的地位。曹錦清指出：“中國是一個歷史感很強的民族。中國沒有西方意義上的宗教，也沒有西方意義上的哲學，中國的史學承載著西方史學、哲學和宗教三重責任，維系著中華民族的文化認同。章學誠講‘六經皆史’，我覺得非常深刻。”因此，經非空言，史非材料，信仰基于正史，歷史亦有經訓。“在復雜變化的歷史關系中，堅持禮制的形式主義是無用的，一味考據古制和經書的禮義也是不夠的，重要的是通古今之變，從活生生的生活實踐內部來理解世界，從‘自然’之中理解‘不得不然’。這就是章學誠的歷史觀。”由此，道立基于源源不斷的制度實踐之事，歷史成為信仰之堅實基座。延安時期中國共產黨開展了舉世矚目、影響深遠的“整風運動”。其核心問題意識是處理中國共產黨黨內的經史關系，即馬克思主義經典理論（“經”）與中國歷史實踐（“史”）之關系。馬克思主義是中國共產黨人之“經”，“自從中國人學會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉入主動”。尊經是前提，但又不能迷信本本，變成教條主義者。馬克思主義并非“萬古不變的教條”，并未窮盡真理。社會實踐無窮，認識真理之過程亦無窮，任何人都不可能掌握絕對真理。“馬克思列寧主義并沒有結束真理，而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路。”這即是以毛澤東為代表的中國共產黨人的真理觀。馬克思主義并非空言著述，而是不斷經實踐檢驗的科學真理，特別是被先進知識分子所接受，逐步與中國革命發生緊密關系進而中國化后，一次次被實踐證明是革命的科學的真理。毛澤東一生最為重視的就是史觀問題，其《唯心歷史觀的破產》一文把唯物史觀在中國語境中發揮得淋漓盡致，這可謂馬克思主義中國化之思想總綱。問題意識即馬克思主義必須與中國歷史文化、中國革命實踐相結合，實現本土化。馬克思主義作為“經”，已經過中國革命實踐之史的檢驗，通過歷史沉淀，信仰已變得清晰。有了真實歷史支撐的信仰就不再空洞，豐富的歷史過程本身，經過“隨時撰述”，其自身就已凝練成為新的信仰；有了堅定信仰指引的歷史就不再迷失方向，科學的信仰本身就是一種歷史進程的客觀反映。“以事言謂之史，以道言謂之經。”由此，在豐富的實踐發展過程中，歷史被提升為一種歷史哲學，事即道，史即經，歷史化為了信仰。
（作者單位：中共中央黨校文史教研部；來源：昆侖策網【作者授權】，本文節選自《開放時代》2020年第2期，編發有修訂）
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