【作者按】今年11月28日，是世界無產階級革命領袖和導師也是馬克思主義的創(chuàng)始人之一恩格斯誕辰200周年。筆者準備寫幾篇文章或以往刊物上發(fā)表的有關恩格斯文章在網(wǎng)絡上重新發(fā)表以紀念之。今天首先發(fā)表筆者與同一教研室李俊赴老師2005年共同撰寫的一篇文章《究竟如何認識馬克思恩格斯思想的關系？》，該文發(fā)表在中國社會科學院哲學研究所主辦的《哲學動態(tài)》2005年第5期上。筆者為什么要寫這篇文章呢？原因就是列寧去世之后，西方一些號稱研究“馬克思主義”的學者為了反對和歪曲馬克思主義，在研究馬克思主義問題上出現(xiàn)極其嚴重的唯心主義、形而上學的偏差和錯誤。他們不僅制造早年馬克思與晚年馬克思的對立，也制造馬克思與恩格斯的對立。上世紀80年代改革開放以來，這股錯誤思想也伴隨西方普世價值等各種錯誤思潮在我國思想理論界的泛濫，也嚴重侵蝕到中國的馬克思主義哲學理論研究隊伍中。其代表人物就是復旦大學哲學系的俞吾金教授，資助出版多部著作，歪曲馬克思主義哲學特別是馬克思與恩格斯的關系。2004年在《哲學動態(tài)》第12期發(fā)表了《運用差異分析法研究馬克思的學說》，其主要觀點：一是要用“差異分析法”研究馬克思恩格斯思想關系；二是強調恩格斯不是馬克思主義創(chuàng)始人，恩格斯在馬克思主義創(chuàng)立過程中只是起了解釋的作用，而且都解釋錯了；三是列寧、斯大林、毛澤東都是沿著恩格斯對“馬克思”的解讀延續(xù)下來的，所以都是錯誤的，都是對馬克思主義的偏離和背叛。以這種所謂“馬克思主義”為指導的十月革命、蘇聯(lián)社會主義建設和中國革命也都是錯誤的。顯然這是一種典型的歷史虛無主義觀點。這種“馬克思恩格斯對立”觀點曾經(jīng)在我國哲學理論界占據(jù)主導地位，雖然也遭到許多學者的批判。筆者上世紀90年代曾寫過文章批判以俞為代表的這種觀點，主流媒體都沒有刊發(fā)。2004年再次看到俞的文章之后，再次拿起筆來批判之，科學闡發(fā)馬克思恩格斯思想的關系，正確評價恩格斯對馬克思主義創(chuàng)立和發(fā)展中的重大作用。原以為該文可能仍然石沉大海，但出乎預料，《哲學動態(tài)》2005年第5期發(fā)表了拙文。該文已經(jīng)發(fā)表15年了，但其對于我們認識馬克思主義的本質特征仍然具有極其重要的理論和現(xiàn)實意義。黨的十八大、十九大以來，黨章仍然寫明我們黨的指導思想是馬克思列寧主義和毛澤東思想，但對“究竟什么是馬克思主義”等許多問題當今思想理論界仍然存在不同甚至根本對立的認識。對馬克思恩格斯關系的認識實質涉及到對馬克思主義本質的認識，涉及到對馬克思主義與列寧主義、毛澤東思想的關系問題。因此在紀念恩格斯誕辰200周年之際，將拙文在網(wǎng)絡上重新發(fā)表，對于幫助紅色網(wǎng)友學習掌握馬克思列寧主義毛澤東思想的立場、觀點、方法相信會有一定的幫助作用的。
【內容摘要】俞吾金先生“運用差異分析法研究馬克思的學說”一文以馬克思與恩格斯思想的差異為由，把恩格斯開除馬克思主義創(chuàng)始人之列是錯誤的。科學地應用差異分析法應在實事求是的基礎上，在正視和承認馬克思恩格斯共同本質的基礎上研究馬克思恩格斯的差異。馬克思恩格斯在創(chuàng)立馬克思主義學說過程中基本思路、方法和觀點是一致的，恩格斯對馬克思主義學說不僅是“闡發(fā)者”的作用，而且在許多領域也做出了杰出的突出貢獻。俞吾金先生把馬克思恩格斯沒有的思想強加于馬克思恩格斯，極力夸大馬克思恩格斯的差異，由此做出的結論也是錯誤的。
《哲學動態(tài)》2004年12期刊載了俞吾金先生“運用差異分析法研究馬克思的學說”（以下簡稱俞文）一文。俞先生的本意是通過提出一種新的研究方法，進一步加深對馬克思和馬克思主義學說的研究。不可否認，俞文中有一些有價值的思想，但是筆者讀后總體感覺，俞文在對馬克思和馬克思主義學說的重大問題特別是馬克思恩格斯思想關系的問題上做出了許多錯誤的結論。俞文中心是要把恩格斯開除于“馬克思主義創(chuàng)始人”之列，恩格斯對馬克思思想的“闡發(fā)”是根本上背離馬克思思想的。正如文中所說：“如果我們要嚴格地使用‘馬克思主義的創(chuàng)始人’這一術語的話，就只能用它來指稱馬克思。也就是說，我們必須清醒地意識到，馬克思思想與恩格斯思想之間是存在著差異的，在某種意義說，恩格斯對馬克思思想的‘闡發(fā)’是有偏差乃至錯誤的。”而這些結論在俞文看來，都是他運用“差異分析法”的結果。筆者認為，這種方法的運用及其結論不僅沒有深化對馬克思思想和馬克思主義的研究，反而造成了人們對馬克思主義學說的更多的誤解，有些結論甚至是原則性的錯誤。俞文中的這些觀點實際上是俞吾金先生多年來對馬克思主義、對馬克思恩格斯思想關系等問題認識的延續(xù)，而且這些觀點在哲學理論界也有一定的代表性。筆者認為在對馬克思主義學說特別是對馬克思恩格斯思想關系等重大問題上，一些原則性的認識必須爭論清楚。特結合此文闡述筆者對這些重大問題的認識，以引起哲學理論界同仁的重視。貫穿于俞文中的一條中心線索就是俞文中倡導的“差異分析法”，而且認為這是對馬克思和馬克思主義學說研究方法的一個重大轉折、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新。其實不僅“差異分析法”不是俞文的首倡，對馬克思和馬克思主義研究運用“差異分析”【1】同樣也不是始自于俞文。而且仔細閱讀全文，俞文對“差異分析法”本身理解上就有偏頗之處。“差異分析法”作為一種思維方法其實是比較思維方法的其中一種。比較思維方法有許多類型如異同比較、縱向與橫向比較、價值比較、分析與綜合比較等等。其中異同比較中又包括異中求同比較和同中求異比較。異同比較是人們日常生活中最常用的一種思維方法，也是科學研究的一種重要方法。異同比較的本質是辯證的方法。黑格爾在他的著作中多次闡述這種方法。作為思維方法，其理論依據(jù)就是辯證法的個別與一般關系的理論，或者說，其客觀依據(jù)就是任何事物都是個別與一般的統(tǒng)一、個性與共性的統(tǒng)一。（注意：任何辯證的思維方法歸根結底源于事物本身的辯證性，應用辯證方法，也是為了達到對事物客觀性的認識。否認這一點，就是否定馬克思主義。西方一些哲學家恰恰是在這一點上否定和攻擊馬克思主義的辯證法。）因此它要求人們在認識客觀對象時，在看到事物之間的區(qū)別和差異時，也要看到其一般和共同性；在看到共同性、相似性時也要看到不同性和差異性。人們在異同比較思維方法運用問題上的一種重要錯誤傾向就是把求同和求異割裂開來，在看到“同”時，看不到“異”；或者在看到“異”時，又看不到“同”。黑格爾說：“假如一個人能看出當前即顯而易見的差別，譬如，能區(qū)別一枝筆與一頭駱駝，我們不能說這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個人能比較兩個相似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的，是要看出異中之同和同中之異。”（黑格爾，《小邏輯》，第253頁）俞文中所說的“差異分析法”實際上就是黑格爾所說的同中求異的比較思維方法。俞文指出以往對馬克思主義理論研究過程中過于注重異中求同而忽視同中求異的傾向也是存在的。俞文強調要深化對馬克思主義的研究必須要注重同中求異的方法也是有積極意義的。但是在運用“差異分析法”時，在注重研究對立物之間的區(qū)別和差異時，是在正視和承認對立物之間的“同”的基礎上去求異，而不是離開了對立物之間的“同”有意夸大差異性和不同性。列寧在辯證法十六要素中說，運用辯證方法的目的還是為了“考察的客觀性”。而且運用辯證方法，必須與唯物主義的實事求是方法結合起來，離開實事求是，主觀主義的應用辯證方法，如列寧所說，必然導致相對主義和詭辯論。如果我們在運用“差異分析法”時，離開了原有事物之間的共同性特別是本質上的共同性，離開實事求是，利用事物之間的區(qū)別而無限夸大這種區(qū)別、差異，甚至否定了事物之間的本質上的共同性。這種對“差異分析法”的運用不僅達不到“考察的客觀性”，而且歪曲了事物的本來面目。俞文在第二部分提出了一個對馬克思主義研究的視角差異問題。俞文認為研究一個問題都有一個主觀視角問題，“決不存在無視角或超視角的認識活動和研究活動”，并引用了海德格爾的話證明這一觀點。從馬克思主義的認識論觀點看來，這一觀點是正確的。因為任何一個人都是處在一定的歷史時代和具體的社會環(huán)境、文化氛圍中。人們的每一個具體認識，即是個人的，也是群體的，也是人類的。人處在一定的具體環(huán)境、文化、利益群體中，自覺不自覺地必然要選擇這樣或那樣的視角認識一個事物。但是需要指出，人們選取一定的視角最終的目的還是要達到對事物客觀性的認識。不能因為認識過程中主觀因素（需要指出，這里所說的主觀性并不是指與唯物主義的方法相對立的主觀主義的思維方法，而是指正確的思維方法、知識、心理、價值觀念等）的介入，而否定認識結果內容上的客觀性。當然也不是任何主觀視角的選擇都能達到對事物客觀性的認識。這里所說的客觀性，就是達到對事物本來面目的認識。按照這種認識，我們應該承認，不僅客觀事物本身具有本來面目，就是一種學說的產生過程、內容、理論價值和實踐意義等也有客觀性。它不以解釋者的主觀意志和視角為轉移，也不因解釋者的解釋而改變其客觀內容。同理，馬克思的思想、馬克思思想與恩格斯的思想關系也具有它本來意義上的客觀性，也具有不以我們今天的學習者和研究者的意志和視角為轉移。俞文提出研究視角問題，主觀上也是要達到對馬克思思想本來面目的認識。從這一點上，筆者同俞文是沒有分歧的。但問題不是出在目的上，而是出在俞文運用的所謂的“差異分析法”上。
“馬克思本人的研究視角”是把人類社會與自然等同起來嗎？
俞文把第三個視角標榜為“馬克思本人的研究視角”。中心是說，自然就是人化自然，人化自然就是人類社會。反過來也可以說，人類社會就是人化自然，人化自然就是自然。“人化自然就是人類社會。從邏輯在先的角度看問題，既不存在著一個與人類社會相分離的自然，也不存在著一個與自然相分離的人類社會。”在筆者看來，這不是馬克思的視角。俞文說：“馬克思從來沒有把人類社會與自然抽象對立起來。”這句話是對的。同樣，恩格斯也從來沒有把人類社會與自然抽象對立起來。但是，沒有抽象對立，不等于說，人類社會與自然是同一回事。“人類社會”與“自然”不僅是兩個不同的概念，而且其反映的事物也是有區(qū)別的。馬克思、恩格斯任何時候都沒有因為科學實踐觀的確立混淆“人類社會”與“自然界”的區(qū)別，更沒有把二者等同起來。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中雖然大量闡述了對象化世界的特征。但是馬克思仍然說“人是自然界的一部分”，（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第95頁）“自然發(fā)生說是對創(chuàng)世說的唯一實際的駁斥”。（同上，第130頁）固然人類生存的自然界由于人類的實踐活動打上了人類的烙印。但馬克思從來沒有說過，全部自然界都打上了人類的烙印。從時間意義上的自然界來說，人類社會產生之前的自然界不是人化自然。正如馬克思所說，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保存著。而且即使人類產生之后，作為空間范圍的整個自然界也不可能完完全全都是人化自然。自然界仍然存在著“自在自然”與“人化自然”之分。人類實踐和社會發(fā)展的過程，就是一個不斷地從“自在自然”向“人化自然”轉化的過程，是“人化自然”不斷擴大的過程。但是永遠達不到整個自然界完全都是“人化自然”的狀況。俞文引用了馬克思在批評費爾巴哈的抽象自然觀時所說的“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁）來論證自然界完全都是人化自然。其實聯(lián)系上下文的內容理解馬克思的這句話，馬克思只是說，費爾巴哈設想的那種絲毫沒有打上人類烙印的自然界不僅對費爾巴哈也對所有的人來說，都是不存在的自然界。馬克思這里強調的是人類生活其中的自然界是人化自然。但怎么能夠由此推出人類之外的全部自然界完全都是人化自然呢？不僅浩瀚無際的宇宙空間人類沒有完全涉足，就是人類生存的地球也有相當多的地方人類沒有觸摸到。俞文說：“不存在一個與自然相分離的人類社會”，這句話是對的。但俞文還說，“人化自然就是人類社會”，“不存在著一個與人類社會相分離的自然”。嚴格的意義應該說，人化自然是人類社會的組成部分。人化自然固然離不開人類社會，但籠統(tǒng)地講，整個自然界都離不開人類社會是不正確的。“自在自然”都因人類社會而存在嗎？整個自然界都因人類而存在嗎？即使是人化自然，自然本身的內在規(guī)律性是人化的結果嗎？顯然這種觀點是荒謬的。俞文還認為，“自然”概念是人類悟性的一個創(chuàng)造物。這話是對的。但它不等于自然界本身也是人類悟性的創(chuàng)造物。恩格斯批判杜林把數(shù)學看作人的悟性的自由創(chuàng)造物和想象物的觀點時說，固然作為形式的數(shù)學概念是數(shù)學家的創(chuàng)造物，但任何數(shù)學概念的對象和內容卻不是數(shù)學家的悟性的自由創(chuàng)造物和想象物，它不因數(shù)學家的意志而存在和轉移。數(shù)學原則也是研究的結果，而不是現(xiàn)實世界數(shù)量關系和空間形式的出發(fā)點。同理，“自然”概念也是對客觀存在的自然界研究的結果，而不是現(xiàn)實自然界客觀存在的出發(fā)點。整個外部自然界怎么能夠因人類的“自然”概念而存在呢？馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于人、人類社會與自然界的關系的所有論述從來沒有把自然界完全看作人化自然。馬克思強調的是人類生存的現(xiàn)實的自然界是人化自然，人類主要研究的也是目前與人發(fā)生關系的人化自然。但這種研究范圍絕不是固定的永遠不變的，隨著人類實踐活動的深入，人類不僅可以研究和追溯人類史前的自然史，而且可以把人類認識和實踐活動的空間范圍無論是大宇宙空間，還是微觀世界引向更廣大和更深入的程度。俞文把馬克思沒有的思想強加于馬克思，并且把它當作馬克思本人的研究視角。這種離開實事求是的所謂差異分析法怎么能夠深化對馬克思主義的研究呢？
恩格斯對馬克思思想的闡發(fā)是先討論自然后討論人類社會嗎？
俞文認為，恩格斯研究馬克思思想的視角的出發(fā)點是：先討論自然，后討論人類社會。而且這一出發(fā)點是假定了自然與人類社會的二元對立。關于自然與人類社會的關系，前文已經(jīng)指出，任何一個稍有科學常識的人都應該承認，自然與人類社會是有區(qū)別的，也就是說是對立的。馬克思、恩格斯反對的是它們的抽象對立，沒有任何聯(lián)系的絕對對立，但并不反對二者之間的對立和區(qū)別。人類社會相對于自然界來說，畢竟是一種更高級的物質運動形式。正視自然與人類社會的區(qū)別絕不是主觀假定，而是客觀事實。馬克思恩格斯40年代一開始他們的實踐和理論生涯，并不是主要關注自然現(xiàn)象及自然規(guī)律，而是人類社會，特別是資本主義發(fā)展狀況和無產階級的階級斗爭狀況。而對當時的社會狀況研究的最大成果一是古典經(jīng)濟學，他們的理論是完全肯定和贊揚資本主義制度，并把其看作人類社會的永恒現(xiàn)象。另一種理論就是空想社會主義，他們看到了資本主義社會的一些弊端，非常同情無產階級的生活狀況，但是他們完全否定資本主義制度，把其說得一無是處。馬克思、恩格斯面臨的最主要的理論任務就是如何用科學的態(tài)度對待資本主義和無產階級的階級斗爭。正是在這樣一個大的歷史背景下，馬克思恩格斯發(fā)現(xiàn)，無論是古典經(jīng)濟學還是空想社會主義，他們背后的哲學基礎都是一樣的。一個是借助抽象的人性理論、自由平等博愛的理性原則反對封建專制和論證資本主義的永恒性，另一個也同樣借助這樣的武器來反對資本主義和論證社會主義。他們哲學的本質是歷史觀的唯心主義和形而上學。馬克思恩格斯在實踐中認識到，沒有一個科學的歷史觀，就不能科學地解釋資本主義，也不可能為無產階級的解放尋找一條正確的道路。但科學的歷史觀不可能在馬克思恩格斯的頭腦中憑空產生和一蹴而就。它必須在繼承人類對整個世界和人類社會認識方面已經(jīng)取得的哲學成果的基礎上才有可能創(chuàng)立新的歷史觀。而馬克思、恩格斯正是生長在當時人類在哲學方面取得最大成果的德國。由于馬克思恩格斯青少年時期的勤奮好學、人生價值觀的根本轉變，特別是對哲學的濃厚興趣，使他們最早地接受和繼承了包括黑格爾哲學和費爾巴哈哲學在內的人類在哲學方面取得的最優(yōu)秀的成果。這種成果一是黑格爾為代表的辯證法思想，二是費爾巴哈為代表的唯物主義思想，以及他們在各自理論基礎上形成的人本主義、人道主義學說。馬克思恩格斯正是借助于這些優(yōu)秀成果去分析和研究社會現(xiàn)象，去批判唯心主義哲學、舊唯物主義和與此相關的它們各自的人本主義理論的缺陷、局限性，創(chuàng)立了唯物史觀理論。恩格斯研究自然辯證法是在70年代之后。這些都是理論界公認的歷史事實。怎么能夠說，恩格斯是先討論自然，后討論人類社會呢？《反杜林論》哲學編的邏輯結構是按照杜林《哲學教程》哲學分類的結構安排的，它與馬克思恩格斯一生的研究的側重點是不同的兩回事。而《費爾巴哈論》的全書的邏輯結構是先對黑格爾的評價，后對費爾巴哈的評價，最后是唯物史觀的創(chuàng)立。這種邏輯的聯(lián)系與馬克思主義哲學形成的歷史過程是統(tǒng)一的。由此又怎么能夠做出恩格斯說馬克思是先討論自然后討論人類社會的結論呢？這種差異分析法難道不是對馬克思恩格斯思想的最大歪曲嗎？難道這樣主觀制造馬克思恩格斯的差異就能深化對馬克思思想的研究嗎？
恩格斯是認為把辯證唯物主義推廣到人類社會而創(chuàng)立唯物史觀嗎？
俞文從認為恩格斯由于先研究自然后研究社會的觀點出發(fā)，推論出恩格斯認為，馬克思的哲學思想是先產生一個辯證唯物主義，后把“辯證唯物主義推廣和應用到人類社會中去，就產生了歷史唯物主義。”這同樣是對恩格斯思想的歪曲。前文已經(jīng)指出，馬克思、恩格斯是批判地繼承前人的優(yōu)秀成果基礎上創(chuàng)立唯物史觀的。他們一是把黑格爾的辯證法思想（這種辯證法思想既包括辯證的自然觀，也包括辯證的歷史觀）作為一種方法論研究歷史現(xiàn)象，不僅自然界是有規(guī)律的發(fā)展過程，歷史也是有規(guī)律的發(fā)展過程。二是把費爾巴哈的唯物主義方法研究社會歷史，堅信歷史本身也有它自身的客觀規(guī)律性。問題就在于這種規(guī)律是什么。三是把哲學史上的唯心主義、舊唯物主義的人本主義的優(yōu)秀成果最大限度地繼承過來，并運用辯證方法和唯物主義方法研究人的本質、人類社會的本質。而這種研究過程決不是馬克思、恩格斯坐在屋子里依靠單純的邏輯推理推出來的，而是馬克思恩格斯深入到社會實踐特別是無產階級和勞動者反對資產階級和剝削者斗爭的實踐中掌握了極其豐富的感性材料運用辯證的方法和唯物主義的方法研究和論證的結果。這是馬克思恩格斯作為一個理論家、思想家區(qū)別于歷史上的所有理論家、思想家的一個最顯著的特點。二人都是理論家，但他們首先是一個實踐家、革命者。所以才創(chuàng)立了唯物史觀。正如恩格斯在馬克思墓前講話中所說，馬克思首先是一個革命家。同理，恩格斯本人也是一個革命家。這是唯物史觀產生的真實過程。在唯物史觀創(chuàng)立之前，從來不存在一個系統(tǒng)的辯證唯物主義理論。馬克思恩格斯運用辯證方法和唯物主義方法研究歷史，創(chuàng)立了唯物史觀，同時也就意味著辯證法和唯物主義的內在結合，意味著辯證唯物主義或者說唯物辯證法的誕生。恩格斯在《費爾巴哈論》以及列寧的一系列文章中也是這樣闡發(fā)唯物史觀的創(chuàng)立過程的。需要指出，先有辯證唯物主義，后把辯證唯物主義推廣應用到人類社會而產生歷史唯物主義，這是斯大林的觀點，聯(lián)共黨史四章二節(jié)就是這樣敘述的。這種認識確實是對馬克思思想的歪曲，也是對恩格斯思想、對列寧思想的歪曲。然而，俞文卻嫁接給恩格斯，把板子打在恩格斯身上，這公平嗎？依此為由，去揭示恩格斯與馬克思的差異，這是實事求是的態(tài)度，還是主觀唯心主義的思想方法呢？
恩格斯僅僅是馬克思思想的“闡發(fā)者”和“研究者”嗎？
恩格斯在他一生的許多著作中，確實對馬克思的思想做了相當多的深入闡發(fā)和研究。但恩格斯一生在對待馬克思的思想上是否只是一個“闡發(fā)者”和“研究者”？恩格斯自己也承認他“在一定程度上獨立地參加了這一理論的創(chuàng)立”。但俞文卻把恩格斯只是看作馬克思思想的“闡發(fā)者”和“研究者”，恩格斯不是馬克思主義的創(chuàng)始人。眾所周知，馬克思、恩格斯生活于同一時代，盡管他們的家庭、個人成長經(jīng)歷有許多不同，但當他們1844年8月會面時，他們的思想發(fā)展進程以及對重大社會問題認識等方面有許多驚人的一致和共同的見解。梅林在他的《馬克思傳》一書中談到他們的這次會晤時說：“他們觀點的完全一致，進一步得到了證實。”（ 梅林，《馬克思傳》，第112頁）而此前他們二人發(fā)表在《德法年鑒》的文章表明“他們的思想的一致，達到了幾乎連用語都不謀而合的地步。”（同上，第127頁）也正是如此，他們首先合寫了第一部著作《神圣家族》。自此以后，開始了兩人一生的合作。盡管二人并不是朝夕相處，但他們在分離期間，通過通訊方式始終保持著思想理論上的交往。據(jù)初步統(tǒng)計，自1844年到1883年馬克思去逝，相互之間來往信件有1500封左右，平均每年約有30-40封。信中除談一些生活等問題外，相當多的內容都是談思想理論問題。除他們在極個別的小問題上二人有一時的分歧之外，主要的基本理論方面并沒有發(fā)生根本的分歧和爭論。1846年初，他們再次見面時，又開始合寫最能典型說明馬克思主義哲學思想的典型代表作之一的《德意志意識形態(tài)》。就是馬克思主義哲學思想形成的標志性著作《關于費爾巴哈的提綱》也是恩格斯最早發(fā)現(xiàn)和公開問世的，并把它稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”。馬克思主義整個學說的形成和發(fā)展進程都凝聚了兩個人的心血，都是二人相互合作、相得益彰的產物。此類的事實材料太多，因篇幅所限，本文不再一一例舉。任何一個稍微熟悉馬克思恩格斯一生經(jīng)歷和思想發(fā)展的研究者都不能不正視這些客觀事實。所以，列寧在談到他們之間的關系時說：“古老傳說中有各種非常動人的友誼故事。歐洲無產階級可以說，它的科學是由這兩位學者和戰(zhàn)士創(chuàng)造的，他們的關系超過了古人關于人類友誼的一切最動人的傳說。”（《列寧選集》第1卷，第95頁）列寧的結論是建立在大量歷史事實的基礎上的。否認這一點就是否認歷史事實本身。固然，馬克思主義學說創(chuàng)立和發(fā)展過程中馬克思起了主導作用，不僅恩格斯本人承認這一點，列寧也承認這一點。但這絲毫也不能抹殺恩格斯對馬克思主義創(chuàng)立、發(fā)展中的重大作用和杰出貢獻。馬克思在世時以及去世后的十多年期間，恩格斯也確實對馬克思的思想做過許多闡發(fā)。但恩格斯對馬克思的關系決不僅僅是闡發(fā)和解釋者的作用，而參與和共同創(chuàng)立、共同發(fā)展則是他們的本質關系。如果馬克思在世時發(fā)現(xiàn)他和恩格斯在重大理論上有原則性的分歧，或者發(fā)現(xiàn)恩格斯對他的思想的“解釋”是錯誤的，馬克思絕對不會遷就和容忍這種現(xiàn)象，必然在他的著作和書信中有所反映。但是我們卻沒有發(fā)現(xiàn)一絲一毫的這樣的事實材料，從而證明他們之間不可能有原則性的重大分歧。俞文違背歷史發(fā)展的客觀事實，主觀上把恩格斯只是看作“闡發(fā)者”和“研究者”，沒有抓住恩格斯與馬克思的特殊關系，并與非同時代的以“研究者”身份出現(xiàn)的盧卡奇和你俞吾金本人等同起來。這種視角的選擇本身就是片面的、錯誤的。由此怎么能夠做出正確的結論呢？恩格斯70年代以后，重點研究自然辯證法，是為了進一步完善、豐富、夯實和拓展馬克思主義的哲學理論基礎。他和馬克思是理論研究分工的不同，而不是理論的根本分歧。馬克思青年時期就曾關注過自然科學的發(fā)展。40年代和60年代也都曾有過通過研究自然科學全面系統(tǒng)闡發(fā)辯證法思想的愿望。但我們不能苛求馬克思，馬克思當時幾乎是全部精力應用辯證法研究資本主義社會。而恩格斯70年代初離開商業(yè)活動后就開始把主要精力放在研究自然科學史及其最新成果闡發(fā)辯證法理論，去完成馬克思不能完成的任務。但恩格斯的自然辯證法理論絕不只是純粹的離開人的“自然”辯證法。任何一個認真讀過恩格斯的《自然辯證法》的讀者都可以看出，書中既講了自然界本身的辯證法，也講了自然界向人類社會過渡的辯證法、主客體之間的辯證法、勞動的本質及其在人類產生和社會發(fā)展中的決定作用、人類生產勞動與自然科學的關系、認識論和辯證邏輯思想，人的發(fā)展思想、哲學與自然科學的關系等歷史辯證法、思維辯證法思想。其中許多思想都是恩格斯獨立闡發(fā)的。尤其可貴的是恩格斯在書中闡發(fā)了用我們今天的術語就是社會的可持續(xù)發(fā)展思想。這些難道不是對馬克思主義哲學的杰出貢獻和發(fā)展嗎？我們承認恩格斯與馬克思的共同點絕不是說，馬克思、恩格斯之間沒有差異。他們之間的差異多的是。但我們研究他們的差異，必須是在同中找異，必須在實事求是和充分肯定共同性的基礎上，研究他們在各自的研究領域中對不同的現(xiàn)實資料如何做出各自獨立的研究成果，以及二人如何相互影響、相互學習、相輔相成而共同構筑人類最偉大的思想成果—唯物史觀理論。而不是如俞文中的方法，離開共同性，極力夸大差異，離開實事求是，把馬克思恩格斯沒有的思想強加于他們。這難道是科學地運用差異分析法嗎？這難道能夠“推動馬克思哲學的研究不斷向縱深發(fā)展”嗎？俞文主觀地制造出馬克思恩格斯之間的差異，斷定恩格斯對馬克思思想的闡發(fā)是“錯誤”的，而普列漢諾夫、列寧、斯大林乃至中國的馬克思哲學思想的研究都是在恩格斯的“錯誤”的研究視角上形成發(fā)展起來的，所以也都是“錯誤”的，甚至包括開辟了另一個研究視角的盧卡奇最終也回到恩格斯的“錯誤”視角上了。這豈不是把馬克思主義誕生以來的150多年的馬克思主義哲學發(fā)展史完全否定了嗎？俞文中說：“研究者不能像在草地上撲蝶的小孩一樣，不假思索地撲向自己的對象，而應當在從事任何研究活動以前，先反思自己可能帶入研究活動中的視角。沒有這樣深入的反思，任何原創(chuàng)性的研究活動實際上都是不可能的。” 這段話說得非常好。俞文在研究馬克思思想之前，也首先應該反思自己的視角。那種不假思索地把西方哲學中歪曲、反對和攻擊馬克思主義的視角原封不動地照搬過來，難道是對馬克思思想原創(chuàng)性的研究活動嗎？【1】運用“差異分析法”認識馬克思恩格斯的差異，是西方哲學和西方馬克思主義常用的手法，但不都是科學地運用這種方法。我國的許多馬克思主義的研究者也在運用這種方法，但他們是在科學地運用這種方法。由林基洲主編的馬克思主義研究系列叢書其中由朱傳啟、曹玉文、馬云鵬、曹林等同志撰寫的黃楠森同志作序的《馬克思恩格斯哲學思想比較研究》（河南人民出版社1995年出版）一書是我國第一部對馬克思恩格斯的哲學思想進行全面系統(tǒng)的異同比較的理論專著，書中還批駁了西方學者極力夸大馬克思恩格斯思想差異的言論及其錯誤的思維方法。2.《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979年版3.《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995年版4. 梅林，《馬克思傳》，北京，人民出版社，1972年版5.《列寧選集》第1卷，北京，人民出版社，1995年版（作者郝貴生系天津師范大學教授，昆侖策研究院高級研究員；來源：昆侖策網(wǎng)【作者來稿】，原文刊于《哲學動態(tài)》2005年第5期，此次編發(fā)有修訂）
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