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趙磊等：評鄧曉芒的“克制欲望”

點擊：作者：趙磊等來源：昆侖策網【原創】發布時間:2022-08-02 09:01:41

【編者按】2022年7月，西南財經大學趙磊教授和政治經濟學專業教師、博士生以及碩士生，以鄧曉芒先生的“什么是自由”為案例，進行了線上交流。下面是交流紀要，供大家參考。

張國毅：有兩個原因，引起了我對鄧曉芒先生談“什么是自由”的關注。

一個原因是，我在讀大學的時候看過鄧曉芒寫的一本書。具體這本書寫的什么內容，我已經記不得了，但是我記住鄧先生的名字。所以，當我看到最近有公眾號推送鄧教授的文章時，就點進去看了。

另外一個原因是，趙磊老師給我們上課的時候，講過“什么是自由”（參趙磊：《自由六問——一個馬克思主義視角》，載《天府新論》2016年第1期）。馬克思主義認為：“自由是對必然性的認識”。但是，當我看到鄧先生這篇文章的時候，我感覺他對“自由”的解讀，與馬克思主義的觀點是相背離的。

在《什么是自由》中，鄧曉芒說：

——“什么是自由？自由首先表現為生命活動，馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》里面多次提到，有意識的生命活動就是‘自由自覺的活動’（第50頁) , 這就不是單純的欲望了。相反，對欲望來說，人的自由是一種克制。我們經常以為對欲望不加克制、想干什么就干什么，這就是自由。其實自由在人這里一開始就是對欲望的克制，比如說勞動就是對欲望的克制。當我已經吃飽了時，為了生存我不能休息，還得去干活，甚至吃飽了就是為了去干活。還有克制食欲：雖然我很想放開肚皮吃一頓，但是不能，因為有的要留作種子。還有漁獵的誘餌，也是不能享用的。勞動首先就是對欲望的克制，這充分體現了人的生命活動是自由的，是對自然 (本能) 的超越。勞動也是創造：自然界里從來沒有過的東西要能夠把它創造出來，這就是對于自然的超越。自然包括外在的自然和內在的自然：克制欲望是超越內在自然，創造則是超越外在自然。我們今天的工業技術、飛機電視機等等，都是自然界從來沒有過的，單憑自然界是產生不出來的。在這兩者中，首先是對內在自然的超越構成了自由的源頭。真正的自由可以歸結為在一個普遍理性的層面上駕馭欲望。當然也包含滿足欲望，但跟動物的滿足欲望不一樣，它不是臨時性地滿足欲望，而是在一種普遍理性的層面上，有計劃有步驟地駕馭人的欲望、規劃人的欲望，并且通過克制欲望而更大地滿足欲望。動物看到什么想要的，就撲過去把它吃掉；它不會像人這樣設一個機關來捕捉別的動物。人借自己的理性而強過一切動物：他為什么能成為萬物之靈長？就因為他的機巧、他的理性、他的普遍性的設想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力, 通過克制欲望來滿足欲望的能力。”（鄧曉芒：《什么是自由？》，載《哲學研究》2012年第7期）

看了這段關于“自由”的論述，我產生了疑問：

鄧文說，自由就是要克制欲望，比如為了保存種子，不能敞開肚皮吃。但他的最后的結論“人借自己的理性……他的理性……通過克制欲望來滿足欲望的能力”。這句話可不可以理解為：人和動物的區別就在于有理性？有理性就能克制欲望，就能滿足更大的欲望，就能獲得自由。動物沒有有理性，所以動物是不自由的。

鄧文似乎認為，人類社會和自然之間的最大區別，就是理性。如果是這樣的話，我怎么看怎么覺得這個結論是“唯心”的呢？鄧曉芒的這段論述和唯物史觀是不是背道而馳？這是我產生疑惑的地方。

趙磊：張國毅對鄧曉芒的這段話有“本體論”的疑問，說明唯物史觀開始在他的頭腦里產生了效果。要判斷鄧曉芒對“自由”的解讀符不符合馬克思主義，那就必須知道鄧文的這段論述都講了些什么。下面，我們來看看這段論述的邏輯。

其一，鄧文說：“自由首先表現為生命活動”——這話沒錯。自由首先的表現，就是“能動”、“活動”、“生命的活動”。一個沒有生命活動的東西，怎么可能有自由呢？在這里，我們先暫時不去談自由的本質是什么。就現象而言，自由首先要表現為“能動性”，表現為“生命活動”，否則的話，就談不上什么“自由”。如果自由的主體缺乏“能動性”，沒有活動的欲望，沒有活動的行為，你還談什么自由呢？比如一個石頭，沒有生命活動，當然談不上自由。所以，不管是馬克思還是馬斯克，不論是唯物主義還是唯心主義者，都會認可“自由首先表現為生命活動”這個判斷。

其二，對于“自由首先表現為生命的活動”這一判斷，雖然人們大概不會有什么爭議，但是唯物史觀看來，把自由定義是“生命活動”，這只是從現象層面上來考察自由。所以，如果要進一步追問自由的本質，那么爭議就出來了：唯心史觀認為，“生命活動”就是自由的本質；而唯物史觀則認為，“生命活動”只是自由的表像。既然自由可以“首先表現為什么”，那么，它當然還可以“其次表現為什么”……然而在唯物史觀看來，這些“首先”和“其次”，都只是自由的“表現”，而不是自由的“本質”。

其三，鄧文強調“自由首先表現為一種活動”，這個沒問題。但是，鄧曉芒為啥要花那么多筆墨來反復講“自由的表現”呢？這引起了我的好奇心：為什么他那么熱衷于在自由的表像上做文章呢？為什么他那么熱衷于在“現象層面”上做文章呢？我之所以會產生好奇心，是因為鄧曉芒的這篇文章發表在《哲學研究》上，且在知網上的下載量很高。在我看來，下載量很高的鄧文中的“熱衷于”產生了一個問題導向：既然馬克思多次強調自由與“生命活動”的關系，那么馬克思關注和“熱衷于”的，好像也是自由的“表現”，而不是別的什么。

其四，鄧曉芒說，馬克思在《44年手稿》里面多次提到，“有意識的生命活動就是‘自由自覺的活動’”。這話反過來就是：“自由就是有意識的生命活動”。這是等價的。馬克思這樣講，當然是從自由的表像上而言的。但是請大家注意，馬克思的自由觀之所以特別，并不在于他對自由做了現象層面的觀察，而是在于他對自由做了本質層面的揭示。因此，馬克思關注自由的要點，與鄧曉芒的關注點大不相同。但是，鄧文的闡述邏輯卻給人一種錯覺，好像馬克思對自由的關注點也是在現象層面。

其五，我為什么說鄧曉芒的闡述邏輯是在“現象上做文章”呢？我不妨順著鄧文的思路再走一遍。鄧文說：“（自由）不是單純的欲望”。在將自由與欲望做了某種切割之后，鄧文得出了結論說：“相反，對欲望來說，人的自由是一種克制。”換言之，在鄧曉芒看來，雖然“生命活動”是自由的“首要表現”，但“克制欲望”才是自由的要義所在。我注意到，這個“克制欲望”，乃是鄧曉芒的自由觀的出發點和基礎所在。問題是，若從現象與本質的維度來看，鄧曉芒在意的“克制欲望”究竟是自由的本質，還是自由的表現？

其六，很遺憾，從鄧文的闡述中我并不清楚，“克制欲望”究竟是自由的表現，還是自由的本質？不僅如此，從鄧文的闡述中我也不清楚，“克制欲望”究竟是馬克思的觀點，還是鄧曉芒自己的觀點？從鄧文的邏輯來看，既然鄧曉芒將“生命活動”中的欲望與“克制欲望”作了切割，那么，他似乎是把“克制欲望”當作自由的本質來展示了。然而按照唯物史觀的基本邏輯，“克制欲望”這個東東依然只是自由的表現，并不是自由的本質。自由，既可以表現為“隨心所欲”，也可以表現為“克制欲望”。如果鄧曉芒對自由本質的揭示就是“克制”的話，那么他就仍然是在現象上兜圈子。

其七，很多人以為，想干什么就干什么，這就是自由。對于這種歷史唯心主義的自由觀，我在《自由六問——一個馬克思主義視角》中（載《天府新論》），將其與馬克思主義作了區別。如果簡單概括一下，歷史唯心主義的自由觀就是：“為所欲為”。“為所欲為”的底氣來源于個人意志：“是我個人意志決定了我做不做，決定了我想做或者我不想做”。然而馬克思主義認為，自由并不是“為所欲為”，“自由是對必然性的認識”——這個觀點不僅唯物史觀如此，斯賓諾莎以及中國古代的哲學家老莊（老子和莊子），也這樣認為。至于老莊算不算是唯物主義？這個另說。但是一般說來，唯心史觀對自由的看法是“為所欲為”，而唯物主義以及唯物史觀對自由的看法則是“對必然性的認識”。

其八，從唯心史觀和唯物史觀有關自由的區別中，我們不難找到二者對自由在本質上的分歧。歷史唯心主義自由觀的本質在于“主觀欲望”，而歷史唯物主義自由觀的本質在于“客觀必然性”。有趣的是，鄧曉芒的自由觀的著眼點也在于“主觀欲望”。鄧曉芒說，自由不是想干啥就干啥，而是“克制”。自由不是想干啥就干啥，這固然沒錯。但是我必須追問：人為什么要“克制欲望”？克制的背后是什么？克制的動力來源于哪里？這就好比是剎車裝置，這剎車的動力是從哪兒來的？恕我直言，追問下去，鄧文的唯心主義本體論就會顯露出來。

在這里，我想問一下張國毅同學，鄧曉芒說，“其實自由在人這里一開始就是對欲望的克制”，還舉了例子，比如“吃飽了還要留種子”等等。請問，鄧曉芒在這里講的“克制”到底是自由的表象，還是自由的本質？

張國毅：在這里他還是在講自由的現象。

趙磊：只有用唯物史觀的基本邏輯作了分析之后，你才能認識到的這一點。

張國毅：嗯嗯，是的。

趙磊：在沒有用唯物史觀作出分析之前，你們可能會覺得，鄧曉芒所說的“克制欲望”，可能就是自由的本質所在。鄧曉芒從“欲望”中推導出來的那個“克制”，好像人們都沒有意識到，所以他講自由的背后是“克制”，當然就不是現象層面的東西了。咋一看，他是在分析自由的本質——盡管他沒有挑明。

其實，鄧曉芒先生講的“克制”，仍然是自由的現象而已。鄧文這段論述后邊都是在講怎么克制，講人和動物的區別。馬克思主義的關注點不應在這里。我們應該追問鄧教授：人類當然應該要克制欲望，“為所欲為”的話肯定要碰得頭破血流。比如，今天我本來約了你們在茶坊喝茶討論“自由”，可是這幾天成都疫情爆發了，咋整？我非去茶坊不可呢？我能不能“為所欲為”拒絕“克制”呢？我肯定不能“為所欲為”，我必須“克制”，對不對？如果我不克制，那就違反了疫情管理規定。茶坊都停業了，如果我非要去的話，只能吃閉門羹。

我之所以要“克制”，當然是因為我“理性”，但克制的“理性”是怎么來的呢？唯物史觀告訴我們：“社會存在決定社會意識”。所以，馬克思主義必須追問：克制的原因、或者克制的動力、克制的力量來自于哪兒？這才是問題的要害所在。這里我問一下各位：鄧曉芒將克制的動力最終歸結到哪里？克制力量的源頭來自于哪里？

陳雨森：他將克制的動力歸結為人的“理性”。

趙磊：ok。鄧教授認為，人為什么會克制？他最后歸結為人有理性。人有理性，動物沒有理性。因為人有理性，人才會克制。張國毅，鄧文的邏輯是不是這樣的？

張國毅：對，確實是這樣的，他說的就是這個意思。

趙磊：那么，理性又是什么東東呢？這個理性，和我們在方法論中講的理性還不完全一樣。方法論中的理性，強調的是邏輯，是道理。而鄧曉芒這里講的理性，強調的是意識，是觀念。

比起那些把自由等同于“為所欲為”的人來說，鄧曉芒說人之所以有自由，是因為人不能“為所欲為”。這是鄧文正確的地方。鄧曉芒說，動物不會克制，所以動物不會有自由。那么人為什么知道“克制”呢？鄧曉芒認為，“克制欲望”的根源，就在于人是有“理性”的。這就暴露出他唯心主義的本色了。在鄧曉芒看來，克制與否，取決于人們主觀的意志、觀念、意識。也就是說，決定自由與否的，是理性、觀念和意識。

這種把自由歸結于“理性”的看法，顯然是荒謬的。比如說，我今天為什么要“克制”？今天我們為什么不去茶坊討論“自由”？因為新冠疫情爆發了，或者說我的“社會存在”發生了變化，所以我的“意識”也必須變化。昨天可以去，前天可以去，今天卻不能去——這就叫“社會存在決定社會意識”。當然，有人可能會說：“你這個例子太膚淺，不深刻。你們今天之所以要克制不去茶坊，是因為你們有理性。只有理性，才能深刻，才能搞定一切！”我說：耶斯，沒錯，我能克制，因為我有理性。但是問題在于，我為什么會有克制的理性？難道這理性是上帝賜給我的嗎？

人的理性不是與生俱來的，不是上帝賜予的，而是社會環境“逼”出來！即便你身上遺傳的所謂“理性基因”，也是你的祖先被社會環境造就之后才能遺傳給你的。

按照唯物史觀的邏輯，我之所以會產生“克制欲望”這個理性，并不是上帝特別看得起我，在我細胞里植入了理性，而是我的“社會存在”決定了我必須克制。“理性”的背后，是“社會存在決定社會意識”。如果按照唯物史觀的邏輯來看待理性，那么必然會得出馬克思主義的觀點：自由是“對必然性的認識”，自由是“對客觀規律的認識”。理性不僅不是先驗的、與生俱來的，而且理性也不是永恒不變的。隨著環境變化，人的理性還在不斷演化。理性不是終極答案，理性背后的東西才是終極答案。這是唯物史觀和唯心史觀的根本區別所在。

我們看看鄧曉芒，他繞來繞去都是圍著理性兜圈子。他的邏輯是這樣的：自由是“生命活動”——自由不是“想干啥就干啥”——自由是“克制欲望”——“克制欲望”的是因為“理性”——人有理性，動物沒有理性——所以人是“萬物之靈”。一旦推演到這里，他就不再追問理性是從何而來的了。如果一定要追問理性從何而來，唯心史觀要么不會回答，要么回答“天機不可泄露”。

由于鄧文并沒有追問理性的來源，所以“理性”其實就是他的終極答案，他才會把理性奉為最高法則，他才會說：“（人）為什么能成為萬物之靈長？就因為他的機巧、他的理性、他的普遍性的設想能力, 以及基于理性之上的克制欲望的能力”。

通過上面的分析可以看出，如果理性就是問題的終極回答，那么這就是唯心主義本體論的答案。鄧曉芒的這篇文章其實就是在宣揚唯心史觀。很遺憾，這樣的觀點不僅在學界影響很大，而且對沒有接受過馬克思主義訓練的同學影響更大。

所幸的是，張國毅讀了鄧曉芒這篇文章后產生了疑問，這說明馬克思的唯物史觀在影響同學們，同學們慢慢有了一定的辨別能力，腦子里面開始建立一種范式，唯物史觀的范式，也就是“社會存在決定社會意識”的范式。由于學習了唯物史觀，鄧曉芒的文章經過唯物史觀范式的分析處理之后，便讓張國毅有了疑問。

同學們要學會運用馬克思主義來分析你們感到困惑的問題，要找出問題背后隱藏的內在邏輯關聯，別被一些花里胡哨的名詞所迷惑，不要被著名專家的身份給唬住，不要讓唯心史觀的東西把我們帶進溝里面去。

另外再說一點。上次我們一起討論了馬克思談政治經濟學的方法，里面最后一段話中有“具體之所以具體”這句話。最近我對這句話又有了新的體會，感覺到我之前的想法或不準確。于是我又寫了一個解讀，這兩天我會把它發出來了，供同學們參考。

同學們讀馬克思主義經典著作，讀一次、兩次、三次還不行，包括我在內，讀經典要反復讀，才能不斷充實自己。

彭卓：我把鄧曉芒的這篇文章下載下來看了看。在這段話前面部分，并沒有特別提到關于自由的理論，而更多的是在論述意識的重要性，并由此得到“必須有理性，還必須按照理性用意志來控制自己的欲望和行為”。他的觀點就是意識決定論，意識決定物質、意識決定存在，這就是典型的唯心主義。

我有一個問題，鄧曉芒在前面提到的，人和猩猩的區別何在？他認為：

——“這個區別不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和攜帶工具：保存、攜帶工具比制造和使用工具更關鍵。很可能，人類最早就是由于要攜帶工具才學會了手腳分工和直立行走的。”

鄧曉芒認為“保存”和“攜帶”工具才是人與動物的區別，我覺得這個看法不對。馬克思主義認為，人和猩猩的區別就在于制造和使用工具。猩猩只是會使用工具，并不會制造工具，猩猩把樹枝掰下來、把葉子去掉，這并不是制造工具，而是在使用一種天然的工具。希望老師能給予解答。

趙磊：這個問題我沒有研究。就我目前的認知來看，從邏輯上講，使用和制造工具肯定先于攜帶和保存工具。攜帶工具是派生的行為，如果連使用和制造都沒有，談不上攜帶和保存。實際上，“保存”工具在某些猴群中已經有了。我曾經看過一個科教片，在大洋彼岸某個島上的猴群，它們用“專門”的工具來砸果實，用完以后就會放在“保存”在某個地方，以備不時之需。成年猴子還會把這個技術傳給后代。但是，保存也好，攜帶也罷，首先是能使用或者制造工具。這種砸果實的石頭，不是它們制造出來的，是它們選出來的，把好用的、能用的選出來。

鄧曉芒把攜帶和保存工具與使用和制造工具截然分開，以此證明攜帶和保存工具造就了人類，這是缺乏說服力的。從猴子進化成人，可能會有一些突變的因素，但肯定是一個漫長的進化過程。猴子從森林走到草原，走向平原，最后進化成人，至少經歷了兩百萬年。在這個進化過程中，使用、制造以及攜帶、保存工具，是一個難以絕對分割的關聯行為。

把制造、使用工具的行為與保存、攜帶工具的行為完全割裂開來，未免太機械了吧？從使用、制造工具到攜帶、保存工具，這些行為能絕對分割開來嗎？人類一開始制造和使用工具是完全無意識的，后來才逐漸有明確的意識；使用的工具最初可能是隨手撿來的——隨用隨扔，后來逐漸使用自己制造的，再后來逐漸使用自己精加工的。而保存和攜帶都是在這個過程中發生的，不能與使用或制造分開。如果鄧曉芒的這個“保存”假說要成立，恐怕必須拿出過硬的人類學證據。

鄧曉芒后面講的政治自由以及種種自由，其實都是在講表象。我不是說他必須講馬克思的自由觀，但是離開了馬克思主義對自由本質的分析，講再多的“克制”和“理性”，講再多的“政治自由”，講再多的“自由譜系”，都是膚淺的認識。

問題是，鄧文似乎又想超越自由的表象做更深層次的分析，于是繞來繞去把人們帶到了“理性”的跟前。結果和西方經濟學一樣，仍然是在現象上兜圈子。只不過，鄧曉芒的這篇文章遵循的是西方唯心主義哲學的路徑。另外，他似乎很看重“政治自由決定其他自由”。熟知“經濟基礎決定上層建筑”原理的同學，不難發現其中的荒謬之處。

陳雨森：我看到文章最后一段話說，做自由人、建立自由社會不但取決于外在因素，而且還取決于人的思想所達到的層次。換言之，做自由人，建立自由的社會，不僅取決于物質因素，還取決于精神的因素。這里是否存在二元決定論的傾向呢？不僅如此，最后還引用胡適的話，一個自由的國家不是一批奴才能夠建立得起來的。所以，我們在觀念上必須有突破。這里似乎又回到了唯心主義的觀點上。

這讓我想到“新文化運動”。雖然這是一場為了改造國民意識的運動，并且也在中國的革命歷史中起到了重要的作用，體現了精神、觀念的重要作用。但即便如此，這場運動的發起也是因為陳獨秀、李大釗等先輩看到國家的內憂外患，看到人民處于水深火熱之中的現實，才以此為救亡圖存之道。可見，即便是“新文化運動”的發起也并非取決于人的思想所達到的層次。這是我對這段話的一點理解。

趙磊：你的觀點我基本同意。但是，鄧曉芒是不是主張“二元決定論”呢？我還不完全這樣看。實際上他的本體論就是一元決定論，就是意識和理性決定論。“二元決定論”這個看法，我暫且不談。

鄧曉芒引用胡適的話，說“我們觀念上要有一種突破”，這個主張沒有問題。我們當然要講觀念的作用。因為，人要改變現實的存在，首先在觀念上要有一個改變的欲望，要有自覺。所以，鄧文在這個地方講觀念的作用，沒有問題。馬克思從來都不否認思想、意識、觀念的作用，在存在和意識之間的關系上，馬克思從來不否認意識對存在的作用，只不過馬克思強調這個作用是“反作用”，是第二性的東西。為什么說是“反作用”？馬克思是從本體論來論述的，即存在是第一性的，觀念、意識是第二性的。所以說，馬克思從來也不忽視觀念的“反作用”。

——至于觀念的作用能不能成為“決定性作用”？學界有爭論。比如，有學者引用毛主席把觀念的作用定義為“決定性作用”的論述，認為觀念的作用并不僅僅是“反作用”。這個問題怎么看？你們可以參考：趙磊《經濟基礎的決定作用與人的主觀能動性——從蘇共亡黨的原因談起》（載《天府新論》2012年第6期）。

要注意的是，鄧文不僅是在講“存在和意識”之間的“關系論”，不僅在強調意識的作用，實際上是在講“存在和意識”之間的“本體論”。也就是說，在存在和意識誰是“老大”的問題上，鄧曉芒認為意識才是“老大”，他其實隱含了這樣的本體論前提。我感覺到，鄧文整個邏輯就是從這個前提出發的，所以他強調“觀念上要有所突破”，這個突破不僅僅是講意識對存在有反作用，實際上在強調意識具有本體論的地位，這樣的本體論顯然是唯心主義的。

現在有很多文章，都在說“馬克思其實有不少局限性”，以顯擺自己的認識很公允，很平和。比如有人說：“馬克思你講‘存在決定意識’，沒錯。但是老馬你又否定意識的作用，這就錯了嘛！太狹隘了嘛！”實際上，這個指責是個偽問題。馬克思從來沒有否定過意識的作用，所謂的“否認”是強加在馬克思頭上的。馬克思在談本體論的時候，存在和意識、物質和觀念，那當然“物質是第一性的，觀念是第二性的”。但有些人就是要歪曲馬克思的邏輯。他們說，既然你老馬說“物質第一性”，那就坐實了你否認觀念的作用。這些公允平和的紳士，與馬克思根本就不在一個維度上。

我不知道我的表達你們理解了沒？我歸納一下：馬克思從來沒有否定過意識的作用，如果有人非說“馬克思否定意識的作用”，那是對馬克思主義的歪曲，這是第一。第二，鄧曉芒在這個地方講“觀念或意識的作用”，實際上他是從唯心史觀或者唯心主義的前提出發的，他是把這個前提隱藏在他的話語里頭的，因此你們要頭腦清醒。

意識的作用當然不能輕視。你們看看《覺醒年代》，陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅，如果他們不覺醒，沒有意識上的覺醒，沒有觀念上的呼喊，哪里來的“新文化運動”呢？哪里來的“砸爛孔家店”呢？這不就是來自于人們觀念的覺醒嗎？由此可見，意識的作用是多么的偉大！陳獨秀振臂一呼，辦《新青年》，革命先驅比如毛澤東在《新青年》也寫文章，就是為了從意識上喚醒民眾。馬克思主義否定觀念的作用嗎？當然沒有。但是，我們一定要學會用馬克思主義的邏輯來分析問題。就像陳雨森剛才講的，我們一定要問一問，這個觀念是怎么產生的？

我舉一個例子。假如孫中山從時空蟲洞中穿越到唐宋時代，他跑到皇宮門口，向封建皇朝的人們大聲呼吁：“你們要覺醒！你們要自由！大家起來推翻封建帝制！立刻建立現代公民的共和國！”我估計，要么他被當成瘋子，要么他被衛兵抓起來砍掉腦袋。你們想是不是這樣呢？假如陳獨秀穿越到秦始皇時代去呼喊“新文化運動”，你們想會有什么樣的結果呢？觀念不是那么有力量嗎？那么有力量的話，“新文化運動”就應該把秦朝的子民都喚醒嘛。

我記得，多年前吳敬璉在《比較》雜志上發表了一篇文章，標題記不得了，大概意思是“制度決定一切”。他里面有一個基本邏輯，說中國為什么一直落后呢？那是因為我們思想上、觀念上太落后了，是因為我們不曉得要改變制度。所以，中國幾千年落后的根源就在于我們的思想落后。他的文章隱含的一個結論是：如果我們的祖先“山頂洞人”在那時就搞了股份制，搞了市場化改革，明晰了產權，建立了證券市場，我們現在早就進入發達國家了。但是同學們想一想，那個時候的猿人還在制造和使用石器，他們能不能提出建立股票市場、實行市場經濟的訴求呢？石器時代的猿人能具有或接受“明晰產權”的意識嗎？

想想山頂洞人這個例子，大家或許就能同意唯物史觀的邏輯了。如果沒有相應的社會存在，如果連經常發生的商品交換都沒有，山頂洞的猿人怎么可能產生“市場化改革”的訴求和觀念來呢？經濟形態是一個逐漸演化的過程，只有通過相應的生產方式演化過程，才能形成相應的意識和觀念。按照吳敬璉的說法，只要觀念足夠解放，那么我們的祖先在山頂洞里就應該建立股票市場，我們現在早就進入發達國家行列了。這種把觀念作為第一性的唯心史觀，難道不荒謬嗎？當然，我舉的山頂洞的例子或許有點絕對，不一定恰當，僅供參考。

陳鴻池：首先，在《1844年經濟學哲學手稿》，“自由”是在勞動的語境下提出的。一方面，馬克思論述了勞動的不自由性。“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”，人為了維持肉體的生存必須進行生產活動。另一方面，自由作為勞動的另一屬性出場。“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。” 這樣，自由與不自由就成了勞動的兩個相互關聯的方面，自由深深地扎根于勞動之中。相反，在鄧曉芒老師的文章中，自由的歸宿是理性、是意識，這就不可避免地陷入了唯心主義的漩渦。

其次，自由的生成伴隨著勞動由異化勞動走向聯合勞動。如果說自由扎根于勞動之中，那么只有當人在勞動中感到快樂、幸福，人在勞動中獲得了體力、智力、道德的全面發展，人類勞動走向聯合勞動時，自由的本質才能得到確證，人類才真正實現了自由。

趙磊：我插一句，《1844年經濟學哲學手稿》雖然在很多方面超越了舊哲學，但仍帶有舊哲學的一些痕跡。比如關于人的生命活動，關于自由的某些看法，關于類存在物，等等。費爾巴哈的人本主義把人看作是抽象的人，而馬克思的類存在物與費爾巴哈人本主義或許有著某種聯系。此時，馬克思對自由、對人的看法受到費爾巴哈舊唯物主義和人本主義的影響，還沒有完全展開自己的唯物史觀邏輯。歷史看，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對異化勞動的分析非常深刻，這對唯物史觀的發現、驗證非常重要。至于唯物史觀對“自由”的規制，這在《德意志意識形態》和《資本論》等著作中，就非常清晰了。

張湘婕：因為我沒有師兄們的理論知識，所以在我看這篇文章的時候，我還是比較懵的。在我看來，這篇文章寫得比較矛盾。鄧曉芒在前面一直強調自由并不是為所欲為。但是看到后面的時候，他還是在說為所欲為。比如說，政治自由、立法自由這些。我覺得，這些還是為所欲為的范疇。看完之后，我想不出來這是怎么回事。但是聽完趙老師的解讀之后，我就明白過來了。鄧曉芒仍然將自由歸結為意識，歸結到理性。所以鄧曉芒講政治自由時又回到了為所欲為，我也就能理解了。

聽了趙老師解讀之后，我突然間意識到關于唯心和唯物，我一開始就沒有正確地理解。我對“唯心”一直是這樣理解的：我覺得它在，它就是在；我覺得它不在，它就是不在。我對唯心就是這樣的一種觀點。但是聽了趙老師講解之后，唯心并不簡單的就是“我認為它是什么它就是什么，它不是什么就不是什么。”而是體現在生活的方方面面。

這就使我聯想到我們之前跟趙老師討論“資本”的時候，趙老師說我的想法是唯心的，當時我還有點不服。因為好像我學到的東西都是唯物的，為什么說我是唯心的？到今天我突然就意識到，我之前的想法是唯心的。因為我還是將原因歸結為意識和理性，而不是歸結到社會存在。我的想法就是這些。

趙磊：張湘婕說，鄧曉芒實際上把自由歸結為意識。這說明她看清了鄧文背后的邏輯，抓住了鄧曉芒這篇文章的要害所在。另外，張湘婕講到對“唯心”和“唯物”的理解，說有了更新的認識，這說明她對這個問題的理解有很大進步。我建議你去讀一篇經典文獻，是恩格斯寫的《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》。不長，建議讀一讀。

張湘婕：我之前讀過。

趙磊：再去讀一讀，肯定會有不一樣的收獲。

張鋆：趙老師好！我是想來聽一聽大家對自由的看法。我沒有去看鄧曉芒的文章。但是我對這個問題還挺感興趣。就是馬克思講自由觀，還有趙老師寫的文章《自由六問》，我讀過好多遍。我們讀書的時候，我也提過這個問題，但是當時我們沒有機會討論。今天的討論我就來聽一耳朵。關于今天的主題，我沒有多少準備，我只是把我之前的一點思考，困惑吧，跟大家做一個分享。我現在也畢業了，不怕說一些錯誤的觀點。拋出一些自己的想法，供大家批評。

我們就談馬克思的自由觀。我們說自由是對必然性的認識。我剛看到這句話的時候，我覺得這句話說得很好，說得很深刻，給我很多啟發。后來我就有點困惑。如果自由是對必然性的認識的話，這里面包含了一種相關關系。我們對必然性的認識越多越大，必然性就是規律，也就是說我們越認識規律，我們好像越自由。我們舉一個微觀一點的例子來說。趙老師對必然性的認識一定比我們多得多，從這個意義上說，趙老師是比我們更自由的。那么古時候的老莊，他們對必然性的認識應該也是超越同時代的其他人的。所以老莊也是比他們同時代的人更自由的。

我們現在來做一個思想實驗的話，假如有一天，莊子走在街上，被一個人販子盯住了，一棒子敲下去，和人販子的其他奴隸關在一起，那么被囚禁的莊子是不自由的。順其自然的，莊子比和他關在一起的奴隸相比，應該是認識到更多的自然性的，更多的規律的，他比他們是相對更自由的。但是，人們的直覺一定會告訴我們，那個囚禁的莊子一定不。是什么自由的狀態。因為自由本來就是和強制囚禁的狀態是完全相反的狀態。因此，我們會提出一個問題，到底什么是自由。馬克思定義的自由是對必然性的認識，好像他定義的不是什么真正的自由，絕對自由，他定義的是一種相對意義上的自由。就是說我越認識必然性，越認識規律，也就越自由。所以他是從相對意義上來討論自由的。但是人們感興趣的那個問題好像不是相對意義上的自由，他們感興趣的是一個絕對自由，或者說真正的自由到底是一個什么樣的狀態。這是大家感興趣的問題。

我個人的理解，馬克思主義談論的自由，好像不存在一個絕對意義上的自由。就像趙老師經常舉的一個例子——拴在繩子上的狗。用狗來比喻人的活動，拴的繩子是約束，是必然性，是約束。就是說，我們的活動是在一定的界限內。對必然性的認識越多，對規律性的認識越多，我們就越自由。但是每一個時代都有每一個時代的“繩子”，當然，這個“繩子”是在不斷發展的，不斷變長的，因此，人們的活動越來越廣闊，越來越自由。但是在每一個時代的條件下，我們的自由總是有限度的。我們總是受到繩子的約束。我們只能達到自由的上限，超越同時代的人，但是我們不可能達到一個真正的、無窮的自由的狀態。所以我就從這個意義上去理解馬克思這句話，自由王國和必然王國的關系。

人類對自由的認識總是從一個必然王國走向自由王國的過程，永遠也不可能達到那個自由王國，我們始終在這個路上走。因為人的認識活動是無窮的，所以我們永遠也不可能達到那個狀態，那個絕對自由的狀態。所以，從這個角度說，我不承認有絕對的自由。但是我們今天談自由王國又是一個具體的狀態，好像是一個自由人的聯合體，它是一個具體的、可以達到的狀態。但是這種具體的狀態，它仍然是一種相對的狀態，不是一種絕對的狀態。它指的也只是我們解除了某種束縛，從物的依賴中解脫出來，從謀生勞動中解放出來的狀態。但在這個定義上談論自由王國，我想也是可以的。我想很多人這么用。但馬克思之所以這樣說，不是從一個抽象狀態去談論自由，更多的是關注一個具體的自由，是為了反對自由主義那種從抽象進入到具體領域。

像自由主義談什么言論自由、選舉自由、遷徙自由等等，它想談的自由是很具體的，但還不是本質的自由。真正的、本質的自由是勞動實踐的自由。所以他想從具體的角度談論自由王國的話，這個定義在自由王國的定義中，我覺得可能有了另外一重意義。從抽象的角度來說，我個人理解必然王國走向自由王國的那個狀態，是人類認識活動不斷前進的狀態，它是無窮無盡的，它是不可能達到的自由王國的那個狀態。從這個角度來說，我認為不存在絕對自由。

最后，我想做一點總結。就是今天為什么這么多人在爭論自由，就是他們不滿足于相對自由的含義，他們總是在追求一種絕對自由，追求一種自由的本體。自由到底是什么，所以才會有無窮無盡的說法。

前幾天，我偶然在一個群里看到一位老師在解讀《道德經》，非常有啟發性。他說：“道可道，非常道”，道可以說啊，但是一旦說出來了，就不是我們真正說的那個道，不是那個真正意義上的道。所以“道可道，非常道”真正想說的是：道是不可言說的。但是道不可言說，那《道德經》的五千字又說了什么呢？它其實是想告訴我們道不是什么。就是它不告訴你道是什么，因為道不可言說。它從反面來告訴你道是什么。也就是說，它通過告訴你道不是什么而告訴你道是什么，讓你自己去體會。

今天關于自由的解讀，好像也有這種傾向。人們想去解決絕對自由的本體到底是什么，但是它給不出真正的回答。所以很多人總是從反面講什么不是自由。所以這是今天我所看到的觀點。它不同于以往的觀點就在這兒。他不是直接去解決什么是絕對自由，他也解決不了，所以他才從反面去解決。但是我覺得馬克思是不承認這種絕對的自由，所以也不參與這種絕對自由的本體的討論，從這個意義上才說，自由是對必然性的認識。這是我的理解，肯定有不對的地方，舉的例子也有不恰當的地方，讓趙老師批評，也讓大家批評。

趙磊：張鋆的發言，我受益良多。我談兩點看法。

第一點，我同意張鋆的看法：馬克思的自由觀是建立在辯證法基礎上的，他不可能從絕對的意義上來理解自由，絕對的理解不符合辯證法。自由都是有條件的相對的。實際上，唯心主義自由觀就是形而上學思維的結果，不是辯證思維的結果。所以，唯心主義認為自由就是“為所欲為”。

第二點，馬克思講人類社會的發展趨勢是自由人的聯合體，也就是自由王國。張鋆剛才講到自由王國向自由王國的轉變，并提出了一個看法：必然王國向自由王國的邁進，總是處在“過程之中”，總是處在一個向自由王國“逼近”的過程之中，所以自由王國的目標是不可能達到的，我們只能永遠在路上。對這個觀點，應該怎么看呢？我覺得，還是要辯證理解“自由王國”。馬克思講的這個目標是在“不斷地實現”著，而不是“永遠不能實現”。當然，如果把“自由王國”理解成絕對的東西，那她肯定沒法實現，是永遠無法企及的目標。從發展的角度講，我同意這個實現“永遠在路上”，就是處在不斷發展變化之中。這是一方面。另一方面，如果我們從辯證的角度，從馬克思主義的角度來理解“自由王國”，那么必然王國向自由王國的飛躍是可以實現的。當然，實現以后，不是說就停止發展了，人類還會不斷往前走。我的理解不一定對，供大家參考。

張鋆：我對自由王國和必然王國有這樣的疑問的原因是前幾天我從一個群里看到的一段據說是毛主席所說的話。這句話讓我有點耳目一新的感覺。這句話還是同意馬克思說的，但是說得比較有意思。但我不知道是不是真的，因為網上有很多話，其實是自己杜撰的。我當時看到這句話的時候，就有今天的這個啟發。我不知道趙老師看到過這句話沒有。毛主席說，人類社會是不斷從必然王國走向自由王國的那個狀態，但是這個過程是無窮無盡，是達不到的。如果這個話確實是毛主席說的，我想引用一下。但是如果是假的，還是慎重使用。

趙磊：我記得有這句話，毛主席的大意是：人類社會是不斷從必然王國向自由王國邁進。

張鋆：是這個意思。

趙磊：人類社會發展趨勢，就是不斷從必然王國向自由王國邁進。

張鋆：自由王國是不能達到的，因為人的認識是無窮的。

趙磊：毛主席是熟知辯證法的偉大的馬克思主義者。如果把自由王國理解為辯證的概念，而不是絕對的概念，那么人類社會實際上就是在不斷地達到自由王國。如果把自由王國看做是絕對的概念，那么這個概念就不會是毛主席的原意。毛主席的這句話，既包含著“我們在路上”，也包含著“我們可以進入自由王國”。人類在不斷地、辯證地實現自由王國的目標，這其實就是一種“實現”和“達到”。

我記得恩格斯有一段關于“自由王國”的論述，說進入自由王國之后，人類就能完全自覺地自己創造自己的歷史。這段話有助于我們辯證理解自由王國的實現。恩格斯說：

——“一旦社會占有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除，社會生產的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是人在一定意義上才最終脫離了動物界，從動物的生存條件真正進入人的生存條件。人們周圍的，至今統治著人們的生活條件，現在受人們支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自身的社會結合的主人了。人們自己的社會行動的規律，這些一直作為異己的、支配著人們的自然規律而同人們相對立的規律，那時就將被人們熟練地運用，因而將聽從人們的支配。人們自身的社會結合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立，現在則變成他們自己的自由行動了。至今一直統治著歷史的客觀的異己的力量，現在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達到他們所預期的結果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。”

恩格斯所講的自由王國，我們要做辯證的理解。這里并不是說人類社會達到自由王國之后，就不發展了。至于如何發展？或者已經超出了馬克思恩格斯能夠給出的預期。人類社會達到了自由王國之后，也會面臨新的問題和矛盾，也會繼續發展，也會繼續往前走。

張鋆：我對馬恩所講的自由王國，沒有多大疑惑。我有疑惑的是群里的那句話：自由王國永遠也不可能達到。從文獻考察的角度來說，我們是不是可以對自由王國的定義做更多的理解。

趙磊：馬克思主義對“自由王國”有明確認識。那就是自覺地運用自然規律和社會規律，在順應客觀規律的基礎上去支配客觀規律。這個“支配”不是去違背它，而是去運用它。這是可以做到的。如果從“為所欲為”來理解自由王國，那么自由王國就成了能夠隨意違背客觀規律的社會，這是做不到的。

張國毅：趙老師給我們上課的時候，要我去找馬克思關于自由的定義。我當時說馬克思對自由的定義是：自由是對必然性的認識和對客觀世界的改造。今天的討論讓我對馬克思主義的自由觀，有了更深刻的理解。

（作者單位：西南財經大學；來源：昆侖策網【原創】，作者授權首發）

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