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（一） 

　　中國思想，常見為渾淪一體。極少割裂斬截，專向某一方面作鉆研。因此，其所長常在整體之融通，其所短常在部門之分析。故就中國思想史言，亦甚少有所謂政治思想之專家。今欲討論道家政治思想，則亦惟有從道家思想之全體系中探究而闡述之。 

　　又所謂儒墨道法諸家之分派，嚴(yán)格言之，此亦惟在先秦，略可有之耳。至于秦漢以下，此諸家思想，亦復(fù)相互融通，又成為渾淪之一新體，不再有嚴(yán)格之家派可分。因此，研治中國思想史，分期論述，較之分家分派，當(dāng)更為適合也。故此篇所論道家政治思想，亦僅以先秦為限斷。 

　　先秦道家，主要惟莊老兩家。此兩人，可謂是中國道家思想之鼻祖，亦為中國道家思想所宗主。后起道家著述，其思想體系，再不能越出莊老兩書之范圍，亦不能超過莊老兩書之境界。然此兩書，其著作年代先后，實(shí)有問題。據(jù)筆者意見，《莊子》內(nèi)篇成書，實(shí)應(yīng)在《老子》五千言之前。至《莊子》外雜篇，則大體較《老子》為晚出。莊子生卒年世，當(dāng)與孟子略同時(shí)，而《老子》成書，則僅當(dāng)稍前于荀子與韓非。惟此等考訂，則并不涉本篇范圍。而本篇此下之所論述，實(shí)亦可為余所主張莊先老后作一旁證也。 

　　（二） 

　　先秦思想，當(dāng)以儒墨兩家較為早起，故此兩家思想，大體有一共同相似之點(diǎn)，即其思想范圍，均尚偏注于人生界，而殊少探討涉及宇宙界是也。故孔子言天命，墨子言天志，亦皆就人生界推演說之。此兩人之立論要旨，可謂是重人而不重天。莊子晚出，承接此兩人之后，其思想范圍，乃始轉(zhuǎn)移重點(diǎn)，以宇宙界為主。《莊子》書中論人生，乃全從其宇宙論引演。故儒墨兩家，皆本于人事以言天，而莊周則本于天道而言人，此乃其思想態(tài)度上一大分別也。 

　　然若更深一層言之，在莊周意中，實(shí)亦并無高出于人生界以上之所謂天之一境。莊周特推擴(kuò)人生而漫及于宇宙萬物，再統(tǒng)括此宇宙萬物，認(rèn)為是渾通一體，而合言之曰天。故就莊子思想言之，人亦在天之中，而同時(shí)天亦在人之中。以之較儒墨兩家，若莊周始是把人的地位降低了，因其開始把人的地位與其他萬物拉平在一線上，作同等之觀察與衡量也。然若從另一角度言，亦可謂至莊周而始把人的地位更提高了，因照莊周意，天即在人生界之中，更不在人生界之上也。故就莊周思想體系言，固不見有人與物之高下判別，乃亦無天與人之高下劃分。此因在莊周思想中，天不僅即在人生界中見，抑且普遍在宇宙一切物上見。在宇宙一切物上，平鋪散漫地皆見天，而更無越出于此宇宙一切物以上之天之存在，此莊周思想之主要貢獻(xiàn)也。 

　　就于上所分別，乃知莊周與儒墨兩家，在道字的觀念上，亦顯見有不同。儒墨兩家，似乎都于人道之上又別認(rèn)有天道。而莊周之于道，則更擴(kuò)大言之，認(rèn)為宇宙一切物皆有道，人生界則僅是宇宙一切物中之一界，故人生界同亦有道，而必綜合此人生界之道，與夫其他宇宙一切物之道，乃始見莊周思想中之所謂之天道焉。故儒墨兩家之所謂天道，若較莊周為高出，而莊周之所謂天道，雖若較儒墨兩家為降低，實(shí)亦較儒墨兩家為擴(kuò)大也。 

　　今若謂道者乃一切之標(biāo)準(zhǔn)，則莊周思想之于儒墨兩家，實(shí)乃以一種解放的姿態(tài)而出現(xiàn)。因莊周把道的標(biāo)準(zhǔn)從人生立場(chǎng)中解放，而普遍歸之于宇宙一切物，如是則人生界不能脫離宇宙一切物而單獨(dú)建立一標(biāo)準(zhǔn)。換言之，即所謂道者，乃并不專屬于人生界。驟視之，若莊周把儒墨兩家所懸人生標(biāo)準(zhǔn)推翻蔑棄，而變成為無標(biāo)準(zhǔn)。深求之，實(shí)是莊周把儒墨兩家所懸人生標(biāo)準(zhǔn)推廣擴(kuò)大，而使其遍及于宇宙之一切物。循此推演，宇宙一切物，皆可各自有其一標(biāo)推，而人生亦在宇宙一切物之內(nèi)，則人生界仍可有其人生應(yīng)有之標(biāo)準(zhǔn)也。故莊周論人生，決不謂人生不能有標(biāo)準(zhǔn)，彼乃把人生標(biāo)準(zhǔn)下儕于宇宙一切物之各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)而平等同視之。治莊周思想者，必明乎此，乃始可以把握莊周之所謂天，與其所謂道之真際也。 

　　（三） 

　　政治則僅是人生界中之一業(yè)，一現(xiàn)象，故論莊周之政治思想，亦當(dāng)如我上舉，就其言天言道之改從低標(biāo)準(zhǔn)與大標(biāo)準(zhǔn)處著眼，乃始可以了解莊周論政治之精義。此下試舉較淺顯者數(shù)例作證明。莊周云： 

　　民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，鴟鴉嗜鼠，蝍且甘帶，四者孰知正味？ 

　　此所舉寢處與飲食，如就人生標(biāo)準(zhǔn)言，自當(dāng)為宮室與豢芻。但莊周則偏不認(rèn)此等標(biāo)準(zhǔn)為寢處飲食惟一的標(biāo)準(zhǔn)。莊周則偏把人與泥鰍猿猴麋鹿鴟鴉蝍且，拉平在一條線上，同等類視，合一比論，遂乃有三者孰知正處，四者孰知正味之疑問。然莊周之意，亦僅謂人生標(biāo)準(zhǔn)并非宇宙一切物之惟一標(biāo)準(zhǔn)而已。在莊周固非蓄意要推翻宇宙一切物之寢處與飲食之各有其標(biāo)準(zhǔn)也。宇宙一切物，既可各自有其寢處與飲食之標(biāo)準(zhǔn)，則人生界之自可有其人生之獨(dú)特的寢處飲食之標(biāo)準(zhǔn)，亦斷可知。故在莊周意，只求把此寢處飲食之標(biāo)準(zhǔn)放大普遍，平等散及于一切物，使之各得一標(biāo)準(zhǔn)。至于宮室之居，固為人生界之正處，而陰濕的泥洼，乃及樹巔木杪，也同成為另一種正處。芻豢稻粱，固可為人生界之正味，而青草小蛇與腐鼠，亦同樣可成為又一種正味。在莊周，只是把寢處與飲食的標(biāo)準(zhǔn)放寬了，而并非取消了。此一層，則每易為治莊周思想者所誤解。其實(shí)莊周言道，只是放寬一切標(biāo)準(zhǔn)而平等擴(kuò)大之，固非輕視一切標(biāo)準(zhǔn)而通體抹摋之也。 

　　東郭于問于莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰，無所不在。東郭子曰：期而后可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。 

　　若依儒墨兩家所揭舉之標(biāo)準(zhǔn)言，則所謂道者，不上屬天，即下屬人。而莊周思想則不然。莊周謂宇宙一切物處皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之標(biāo)準(zhǔn)。因此生物之微如螻蟻，如稊稗，甚至無生之物如瓦甓，乃至如屎溺，皆有道，即皆有其本身所自有之標(biāo)準(zhǔn)也。因此，宇宙一切物，莫非天之所于見，即莫非道之所于在。莊周乃如此般把道字的觀念放寬了，同時(shí)亦即把道的標(biāo)準(zhǔn)放低了。但又當(dāng)知者，既是螻蟻稊稗瓦甓屎溺皆有道，豈有高至于人生界而轉(zhuǎn)反沒有道。故莊周之論道，驟視之，若見為無標(biāo)準(zhǔn)，深察之，則并非無標(biāo)準(zhǔn)。驟視之，若莊周乃一切以天為標(biāo)準(zhǔn)，深察之，則在莊周理論中，宇宙一切物，皆各有標(biāo)準(zhǔn)，而轉(zhuǎn)惟所謂天者，則獨(dú)成為無標(biāo)準(zhǔn)。若使天而自有一標(biāo)準(zhǔn)，則宇宙一切物，不該再各自有標(biāo)準(zhǔn)。若使宇宙一切物而各自沒有一標(biāo)準(zhǔn)，則試問所謂天之標(biāo)準(zhǔn)者，又是何物乎？如此推尋，則仍必落入儒墨兩家窠臼，即就此人生標(biāo)準(zhǔn)而推測(cè)尊奉之，使其為宇宙一切物之標(biāo)準(zhǔn)焉。而莊周思想則實(shí)不然。在莊周思想體系中，實(shí)惟天獨(dú)為無標(biāo)準(zhǔn)，而即以宇宙一切物之種種標(biāo)準(zhǔn)而混通合一，即視之為天之標(biāo)準(zhǔn)也。換言之，在莊周思想體系中，乃平等地肯定了宇宙一切物，卻獨(dú)獨(dú)沒有于此宇宙一切物之外之上，另還肯定了一個(gè)天。莊周書中之所謂天，其實(shí)乃通指此宇宙一切物而言。于是此宇宙，在莊周思想中，乃有群龍無首之象。此即謂在于此一切物之外，更無一個(gè)高高在上之天，以主宰統(tǒng)領(lǐng)此一切物。于是宇宙一切物，遂各得解放，各有自由，各自平等。故此宇宙一切物，乃各有其本身自有之標(biāo)準(zhǔn)，即各自有一道。人生則下儕于宇宙一切物，人生亦自有人生所應(yīng)有之標(biāo)準(zhǔn)，人生亦有道。但此人生界之標(biāo)準(zhǔn)與道，亦僅是宇宙一切物之各自具有其標(biāo)準(zhǔn)與道之中之一種。固不能如儒墨般，單獨(dú)由人生上通于天，認(rèn)為惟此人生界中之道與標(biāo)準(zhǔn)，獨(dú)成其為天道與天則也。 

　　（四） 

　　此一思想體系，驟視之若放蕩縱肆，汗漫無崖岸，其實(shí)亦自有其平實(shí)處。由于此種想法而落實(shí)到政治問題，則其見解亦自然會(huì)與儒墨有不同。此下再就此闡述。 

　　在莊周思想中，既不承認(rèn)有一首出庶物之天，因亦不承認(rèn)有一首出群倫之皇帝。既不承認(rèn)有一本于此而可推之彼之標(biāo)準(zhǔn)與道，在一切物皆然，則人生界自亦不能例外。如是則在莊周思想中，乃不見人生界有興教化與立法度之必要。因所謂教化與法度者，此皆懸舉一標(biāo)準(zhǔn)，奉之以推概一切，求能領(lǐng)導(dǎo)一切以群向此標(biāo)準(zhǔn)，又求能限制一切使勿遠(yuǎn)離此標(biāo)準(zhǔn)。政治之大作用，主要亦不越此兩項(xiàng)。于是在莊周思想中，政治事業(yè)遂若成為多余之一事。 

　　肩吾見狂接輿，狂接輿曰：日中始何以語女？肩吾曰：告我君人者，以已出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸？接輿曰：是欺德也。……鳥高飛以避繒弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避薰鑿之患，而曾二蟲之無知！ 

　　夫鳥能高飛，鼠能深穴，彼既各有其天，斯即各有其道。鳥鼠尚然，何況人類。今不聞?dòng)邙B鼠群中，必須有一首出儕偶者君臨之，以自出其經(jīng)式儀度來教導(dǎo)管制其他之鳥鼠。則人類群中，又何必定需一政府，一君人者之教導(dǎo)與管制？ 

　　循此推論，莊周應(yīng)是一無政府主義者，但莊周書中，則并未明白嚴(yán)格說到此一層。莊周只謂，一個(gè)理想的君，必能 

　　游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治。 

　　莊周并未明白主張無君淪，莊周亦未明白主張不要一切政治與政府。彼只謂一個(gè)理想之君，須能存心淡漠，順物之自然，而不容私。莊周之所謂私，即指君人者私人之意見和主張。由于此等私人之意見和主張，而遂有所謂經(jīng)式義度。如是則有君即等于無君，有政府亦將等如無政府。遠(yuǎn)自儒墨興起之前，皇帝稱為天子，即以上擬于天，莊周似乎并未完全擺脫此種思想傳統(tǒng)之束縛。然就莊子思想言，天既是一虛無體，則皇帝亦該成為一虛無體，在此虛無體上卻可發(fā)生理想政治許多的作用。 

　　陽子居問老聃以明王之治，老聃曰： 

　　明王之治，功蓋天下，而似不自己。化貸萬物，而民勿恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游乎無有者也。 

　　此乃莊周所想像，以一虛無之君體，而可發(fā)生絕大的政治作用也。此一說，殆為此下《老子》五千言所本。故老子曰： 

　　大道汜兮其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣食萬物而不為主。 

　　此章所言為大道。老子又曰： 

　　生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。 

　　所章所言是元德。其實(shí)此兩章所言者皆是天。莊子理想中之理想政治，所謂明王之治者，即為其能與天同道，與天合德。一切物皆各原于天，但天不自居功，故萬物皆曰我自然。惟其皆曰我自然，故各自恃而勿恃天。雖有天之道，而莫舉天之名，故使萬物皆自喜。明王之治，亦正要使民自恃，使民自喜，而皆曰我自然。如此，則在其心中，更不知有一君臨我者之存在。此君臨人群之明王，則儼然如天之臨，雖有若無，成為一虛體。虛體不為一切物所測(cè)，亦不為一切物所知。此乃莊周理想人群之大自在與大自由，亦可謂是莊周政治思想中一番主要之大理論，亦竟可謂之是一番無君無政府之理論也。 

　　故莊周又云： 

　　南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德。曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有。嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。 

　　一切物皆有知，皆有為，皆自恃，皆自喜，天獨(dú)無知，又無為，因此天獨(dú)不見有所恃，有所喜。一切有知有為之物，則莫不各有其自有之標(biāo)準(zhǔn)與道，因此一切物皆平等、皆自由。惟天高出一切物之上，故天轉(zhuǎn)不能私有一標(biāo)準(zhǔn)與私有一道。若天亦自有一標(biāo)準(zhǔn)與道，則一切物既盡在天之下，一切物豈不將盡喪其各自之標(biāo)準(zhǔn)與道，而陷入于不自由，并其與天之標(biāo)準(zhǔn)與道將有合有不合，而陷于不平等。今使人生界中有一首出群倫之皇帝，此皇帝之地位既儼如自然界中之有天，故此皇帝，就理想言，亦必?zé)o知與無為，無所恃又無所喜，等于如沒有。故一切人皆可各自有其一己所宜之標(biāo)準(zhǔn)與道，而君臨其上之皇帝，則不能私有一標(biāo)準(zhǔn)，私有一道，甚至不該有七竅。因有了七竅，便自然會(huì)有知有為，因此遂自恃自喜，因此將自具標(biāo)準(zhǔn)，自有道，而如是便不應(yīng)為帝王。 

　　此乃莊周論政之大義。 

　　（五） 

　　然人群中又何來一皇帝，能如莊周之所想像乎？故莊周理論雖高，到底不出于玄想。至于《老子》書，其所想像之圣人與明王，不免較莊周所言要走了樣。但《老子》書中論政，始終并未忽略了民眾應(yīng)有之地位，始終視民眾為不可輕，此一層，可謂直從莊周來，猶未失莊周論政之大軌也。前此為帝王者，常不免依仗天而輕忽人，老子不然，《老子》書中之圣人與明王，則決不肯輕犯民眾，乃至于違逆民眾以為政，因亦不敢自出其所謂經(jīng)式法度者以君臨人。此一層，則可謂老子尚不失莊周論政傳統(tǒng)也。 

　　《老子》曰： 

　　富貴而驕，自遺其咎。 

　　又曰： 

　　人之所畏，不敢不畏。 

　　又曰： 

　　強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。 

　　又曰： 

　　大制不割。 

　　以輔萬物之自然而不敢為。 

　　又曰： 

　　我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。 

　　又曰： 

　　民不畏死，奈何以死懼之。 

　　凡此云云，細(xì)籀之，皆可謂由莊子思想引伸而來。然老莊思想畢竟有不同。莊周是一玄想家，純從理論上出發(fā)，彼謂宇宙間一切物，乃至一切人，莫不各自有其各自之立場(chǎng)，因亦各自有其各自之地位。誰也不該支配誰，誰也不能領(lǐng)導(dǎo)誰。各有標(biāo)準(zhǔn)，各有道，即各自自由自在，而相互間成為一絕對(duì)大平等。老子不然。老子乃一實(shí)際家，彼乃一切從人事形勢(shì)利害得失上作實(shí)際的打算。然他深知，誰想支配人，指導(dǎo)人，到頭誰就該吃虧。但他心下似乎仍不忘要支配人，指導(dǎo)人。老子實(shí)于人類社會(huì)抱有大野心，彼似未能游心于淡漠。故就莊周言之，謂不當(dāng)如此做，而老子卻說不敢如此做。此證兩人心情之不同。而彼此理論，亦復(fù)隨之而不同。此一層，乃成為老子與莊周一絕大的區(qū)別。 

　　故莊周書中之圣人與明王，常是淡漠，渾沌，無所容其私，而老子則不然。老子曰： 

　　圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。 

　　是老子心中之圣人，乃頗有其私者。彼乃以無私為手段，以成其私為目的。故老子又云： 

　　圣人為腹不為目，故去彼取此。 

　　目屬虛見，腹屬實(shí)得。圣人而如此，則此圣人顯然欲有所為，亦欲有所得。抑且專為實(shí)利，不為虛名，其所欲得，又必實(shí)屬己有。如此之圣人，實(shí)一巧于去取之圣人也。 

　　（六） 

　　惟其莊老兩書所想像之圣人有不同，于是由于此不同之圣人所窺測(cè)而得之天道亦不同。老子曰： 

　　天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。 

　　由莊周言之，天一任萬物之自由，在天為無所用心也。在莊子心中之天，固無所謂仁，然亦更無所謂不仁。芻狗之自由，乃天地之大自在。天地只是放任全不管，何嘗是存心不仁，而始放任不管乎？莊子書中之圣人，亦是淡其心，漠其氣，以觀察天道者，由于圣人之心之淡漠，而遂見天道之淡漠。然淡漠可稱為無心。卻不是不仁。更非存心有所去取欲有得。老子書中之圣人便不然，彼乃心下有私，靜觀天道以有所去取而善有所得者。故老子書中之圣人，則更非淡漠，而是不仁。以不仁之圣人來觀察天道，則將自見天道之不仁。此實(shí)莊周老聃兩人本身一絕大相異點(diǎn)也。 

　　老子又曰： 

　　天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，??然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。 

　　老子心中所想像之天道，則不僅是不仁，抑且甚可怕。老子之所謂天道者，乃善勝善謀。你不叫它，它自會(huì)來。它像似不在防你，你卻逃不掉。此其可怕為何如乎？老子又曰：

　　天之道，其猶張弓與。高者抑之，下者舉之。有余者損之，不足者補(bǔ)之。 

　　則此高高在上之天，大小事都愛管，都不肯放松。在天所臨之下，將感到高不得，低不得。多不得，少不得。高了些，天將把你壓下。多了些，天將把你削去。宇宙一切物，實(shí)非自由自在。在莊子書中，則宇宙一切物，自然平等。但在老子書中，卻像有一個(gè)天道隱隱管制著，不許不平等。但這些天道，卻給一位懷著私心的圣人窺破了。于是此懷私之圣人，卻轉(zhuǎn)過身來，利用這些天道以完成其一己之計(jì)謀，而天道終亦莫奈何得他。因此，老子曰： 

　　將欲翕之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。 

　　此乃圣人之權(quán)謀，亦即是圣人之不仁與可怕也，《老子》書中圣人之可怕，首在其存心之不仁，又在其窺破了天道，于是有圣人之權(quán)術(shù)。圣人者，憑其所窺破之天道，而善為運(yùn)成以默成其不仁之私，而即此以為政于天下也。 

　　抑且《老子》書中之圣人，其不仁與可怕，猶不止于此。彼既窺破了天道，善為運(yùn)用，以成為圣人之權(quán)術(shù)，而又恐有人焉，同樣能窺破此天道，同樣能運(yùn)用，同樣有此一套權(quán)術(shù)，以與圣人相爭(zhēng)利。故《老子》書中之圣人，乃獨(dú)擅其智，默運(yùn)其智，而不使人知者。故老子曰： 

　　古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智之多。 

　　又曰： 

　　魚不可以脫于淵。國之利器，不可以示人。 

　　此一種獨(dú)擅其智，默運(yùn)其智的做法，至于爐火純青，十分成熟之階段，則有如下之描寫。老子曰： 

　　圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之。德善。信者吾信之，不信者吾亦信之。德信。圣人在天下，歙歙然為天下渾其心，圣人皆孩之。 

　　天無心，以萬物之心為心，故圣人亦無心，以百姓之心為心。此其為說，若與莊周持論甚相似。然在老子心中，則實(shí)與莊周有甚不同之處。蓋彼所意想之圣人，實(shí)欲玩弄天下人皆如小孩，使天下人心皆渾沌，而彼圣者自己，則微妙玄通，深不可識(shí)，一些也不渾沌。此實(shí)一愚民之圣也。 

　　（七） 

　　故莊周在政治上，實(shí)際是絕無辦法者。而莊周之意，亦不必要辦法。老子不然，彼之論政，必得有辦法。而且在彼之意，亦盡多辦法可使。今試略舉老子論政之有關(guān)各項(xiàng)實(shí)際辦法者如次。 

　　首及于經(jīng)濟(jì)。老子曰： 

　　小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徒。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。 

　　此乃由于老子之政治思想而實(shí)際運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)問題上之一套辦法也。 

　　老子又曰： 

　　是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。 

　　王弼曰： 

　　骨無知以干，志生事以亂，心虛則志弱也。 

　　觀此注，知老子正文四其宇，皆指下文民言字。何以使民皆得實(shí)其腹，則必使民皆能強(qiáng)其骨。此《大學(xué)》所謂"生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足"也。何以使民皆能強(qiáng)其骨，則必使民虛其心而弱其志。虛其心則無知，弱其志則無欲。而尚復(fù)有智者出其間，又必使之有所不敢為，夫而后乃得成其圣人之治。老子之政治理想，夫亦曰如何以善盡吾使民無知無欲之法術(shù)而已。然老子亦知必先以實(shí)民之腹為為政之首務(wù)，此則老子之智也。厥后韓非書論五蠹六反，凡所深切憤慨而道者，夫亦曰求使民虛心實(shí)腹，弱志強(qiáng)骨，無知無欲，一切不敢為，以聽上之所使命，如是而已。余嘗以老子荀卿韓非，三家同出晚周，而此三家論政，則莫不側(cè)重經(jīng)濟(jì)。惟老子歸本于道術(shù)，荀卿歸本于禮樂，而韓非歸本于刑法，此則其異也。 

　　再言及軍事。老子曰： 

　　吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。禍莫大于輕敵。輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。 

　　蓋老子在經(jīng)濟(jì)問題上，則主運(yùn)用人之知足心，并使民無知無欲，以求社會(huì)之安定。若在軍事問題上，則主運(yùn)用人之哀心，以求對(duì)敵之勝利也。故老子又曰： 

　　兵者，不祥之器，不得已而用之，恬淡為上。樂殺人者，則不可得志于天下。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之。 

　　此乃老子善為運(yùn)用人類心理，期于殺人場(chǎng)合中求勝之高明處也。王弼之注，卻把老子原意曲解了。王注云： 

　　言吾哀慈謙退，非欲以取強(qiáng)，無敵于天下也，不得已而卒至于無敵，斯乃吾之所以為大禍也。 

　　此乃以儒義解《老子》書。其實(shí)老子心中則何嘗如王弼之所想。老子之所最戒，端在于輕敵。老子之所期求，則正在能無敵于天下。彼蓋以不輕敵之手段，求能達(dá)成其無敵于天下之想望者。此通觀于《老子》五千言之全文而可見，而烏有如王弼之所注釋乎？抑且《老子》書中之圣人，既為一不仁之圣人，則未必怕多殺人。然老子又曰： 

　　常有司殺者殺。 

　　則殺人可以不經(jīng)其手，即憑不仁之天道來司殺也。此乃由于老子之政治思想而實(shí)際運(yùn)用到軍事問題上之一套辦法也。則請(qǐng)?jiān)傺约巴饨弧?nbsp;

　　老子曰： 

　　大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。或以下取上，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。 

　　經(jīng)濟(jì)求知足，兵爭(zhēng)求用哀，外交則取下，此皆《老子》書中圣人政治手腕之高明處。但小國下大國，依然還是一小國，《老子》書中之圣人，似乎并不即此為滿足，故又必申言之，曰：大者宜為下。是老子心中所重，畢竟在大國也。大國之君若能懂得此訣竅，則可以取天下。故老子又曰： 

　　以正治國，以奇用兵，以無事取天下。 

　　上述之經(jīng)濟(jì)安足，此以正治國之一例也。上述之用兵無敵，此以奇用兵之一例也。外交運(yùn)用，則貴能以下取小國，此則以無事取天下之一例也。此乃《老子》書中之圣人，運(yùn)用政治之三部曲。惟以正治國，并不盡在經(jīng)濟(jì)問題，其他如法制，如教育，在《老子》書，各有其微妙玄通，深不可測(cè)之一套。好在《老子》書僅五千言，讀者循此求之自可見，不煩一一詳引也。 

　　（八） 

　　如上所述，莊周與老子書，顯然甚不同。莊周乃一玄想家，彼乃憑彼所見之純真理立論，一切功利權(quán)術(shù)漫不經(jīng)心，而老子則務(wù)實(shí)際，多期求，其內(nèi)心實(shí)充滿了功利與權(quán)術(shù)。故莊周之所重在天道，而老子之所用則盡屬人謀也。莊子思想實(shí)頗有與儒術(shù)相近處。《論語》已言之："為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。"又曰："大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥『跷ㄌ鞛榇螅▓騽t之。蕩蕩乎民無能名焉。"又曰："巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。"儒家政治思想主德化，所理想之政治領(lǐng)袖，乃居敬行簡以臨其民，恭己南面而已矣。此皆頗近于莊周。莊周著書，似極欣賞孔門之顏淵，彼殆即以彼所想像顏淵之私人生活，配合上儒家理想中政治領(lǐng)袖之無為而憑德化者，而認(rèn)為惟有此一類人物，才始有應(yīng)為帝王之資格也。儒家承繼古經(jīng)籍之傳統(tǒng)，復(fù)有大畏民志，天視自吾民視，天聽自吾民聽之說，莊周論政治，亦時(shí)有此等意向。惟在莊周之宇宙論中，則與儒家有大相違異處。蓋至莊周而始對(duì)古人相傳之天的觀念大經(jīng)改變，于是彼所想像中之帝王，遂成為如接輿口中藐姑射山神人一樣的人物，不復(fù)肯弊弊焉以天下為事矣。今若僅就其粗跡觀之，則莊周所持之政治理想，若與孔門儒家相距絕遠(yuǎn)，但若觀之于深微，則莊周思想之于孔門儒家、實(shí)有其一番蛻化之痕跡，猶可推尋而得也。 

　　至于《老子》書中之圣人，乃始與莊周書中之圣人截然為異相。在老子，亦不承認(rèn)有如古代觀念，有一高高在上之天，惟此與莊周為同調(diào)。老子亦知社會(huì)民眾之不可輕視，不當(dāng)輕犯，此亦可謂是老子之高明。然老子心中之圣人，卻決不肯退隱無為，又不能淡漠無私，如莊周之所稱道。故曰： 

　　無為而無不為。 

　　后其身而身先。 

　　又曰： 

　　夫惟弗居，是以不去。 

　　此乃完全在人事利害得失上著眼，完全在應(yīng)付權(quán)謀上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其榮而守其辱。彼所想像之圣人，在其心中。對(duì)于世俗間一切雌雄黑白榮辱，不僅照樣分辨得極清楚，抑且計(jì)較得極認(rèn)真。彼乃常求為一世俗中之雄者白者榮者，而只以雌以黑以辱作姿態(tài)，當(dāng)作一種手段之運(yùn)使而已。 

　　再另換一方面言之，莊周書中論政，固尚以下面民眾為主體，故可謂其意態(tài)猶近于儒家也。而老子論政，則完全以在上之圣人為主體，彼乃專為在上之圣人著想，而非為在下之民眾著想者。于是遂開啟了此下之法家。故莊子論政，乃承接儒家思想而特將之玄理化。老子論政，則承接著莊周思想而又將之實(shí)際化。故謂莊周上近儒，老子下啟法，此亦先秦思想史上一承遞轉(zhuǎn)變之大關(guān)捩也。 

　　然不論莊周與老子，兩人間畢竟自成為一思想系統(tǒng)，畢竟不免與儒家孔孟持義，即專就政治思想言，亦發(fā)生了不可彌縫之大裂縫，此層當(dāng)再約略拈出，而闡述之如次。 

　　（九） 

　　在于孔孟，天固高高在人之上。然圣人亦人也，故圣人亦在天之下，人之中，圣人固不高出于一切人。孔子曰："十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。"孟子則曰："人皆可以為堯舜。"故儒家言圣人，必為與人同類者。而至莊子則不然。蓋儒家重視人性，人性既稟賦自天，故人性善惡，不能有甚大之不同。莊周書則不言性而轉(zhuǎn)言知，智慧則顯見有高下，不能人人同等一類。而莊子之言知，又無階梯層累，若不由學(xué)問修為而得。遂使具大知高出于人人者，使人有無可追蹤之概。故莊子書中之圣人，乃常與真人神人至人并稱，而若顯然與眾人有不同。蓋就莊子思想言，天與人之界隔，固近泯滅，而人與人之距離，則反而加遠(yuǎn)矣。 

　　所幸者，莊周書中所想像之真人神人至人圣人者，皆無意于人世，皆不愿在人間世之一切俗務(wù)上沾手。即或不得已沾了手，仍是心神不屬，僅見為一種不得已。故論人與人之本質(zhì)，就莊子思想言，實(shí)已有不同。圣人顯見為高出于人人之上。而此尚不至有大病。何者？此高出乎人人之上之圣人。彼固無意于人世，不大高興干預(yù)人間事，則圣人可以忘世，而世亦可以忘圣人，乃至不知有圣人之在人間也。 

　　此一意態(tài)，至《老子》書而又有變。就《老子》書言之，彼其高出于人世之圣人，在其內(nèi)心，則并無意于超世脫俗。抑且圣人者，實(shí)乃一十分世俗之人。只是在同一世情中，而圣人乃有其甚不同之法術(shù)，以獨(dú)出于世人而已。試觀《老子》書，彼豈不時(shí)時(shí)以圣人與百姓作對(duì)列，圣人既無意于遠(yuǎn)離塵俗，而又復(fù)高高絕出于塵俗之上，圣人之于人，就其本質(zhì)論，亦既有絕大之鴻溝矣。而同在此一世間，營同一之世務(wù)，同爭(zhēng)此利害得失，此其為病，蓋有必至，自可想見也。明白言之，則《老子》書中之圣人，實(shí)太過聰明，而《老子》書中之眾人，又太過愚蠢。于是此輩太過聰明之圣人，乃能運(yùn)用手段，行使法術(shù)，以玩弄此同世愚蠢之平民。故《老子》書中之政治理想，換辭言之，乃是聰明人玩弄愚人之一套把戲而已，外此更無有也。故在莊周之政治理想中，主要者，實(shí)為對(duì)一般平民之解放，其意態(tài)雖近消極，而大體實(shí)落在光明之陽面。而《老子》書中之政治，則成為權(quán)謀術(shù)數(shù)，為一套高明手法之玩弄，政治成為統(tǒng)御，其意態(tài)已轉(zhuǎn)積極，而實(shí)際意味，則落在黑暗之陰面。此一分別，尤不可不深加辨析也。 

　　由于此一分別，乃可以繼續(xù)論及內(nèi)圣外王之一語。內(nèi)圣外王，此語始見于《莊子》之《天下》篇。《天下》篇決非出于莊子之手筆，而且此篇更尤晚出于《老子》。然內(nèi)圣外王一觀念，則實(shí)自道家創(chuàng)始，為莊老兩家所同有。而后之儒家，亦復(fù)喜沿用之。在莊周，僅謂此輩內(nèi)懷圣人之德之智者，才始應(yīng)帝王。然圣人內(nèi)心，則并不想當(dāng)?shù)弁踔唬弁醺呶唬嗝坎患坝诖溯叄瑒t在莊周書中之內(nèi)圣外王，乃徒成為一種慨然之想望而止。至老子書則不然。似乎能為帝王者，必屬于圣人。茍非其人內(nèi)抱圣人之德之智，將不足以成帝王之業(yè)。此其間，乃有一絕大之區(qū)分。蓋莊子乃從理論之立場(chǎng)，謂非內(nèi)圣不足以外王也。而老子書則轉(zhuǎn)從實(shí)際人事之功利觀點(diǎn)著眼，變成真為帝王者必然是圣人。是乃即以其外王之業(yè)而即證其為負(fù)有內(nèi)圣之德也。故老子曰： 

　　道大天大地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。 

　　此處之所謂王，乃與天地與道，同為域中之四大，則宜其必為圣人而更無可疑矣。老子又曰： 

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。 

　　當(dāng)知此處之所謂人，亦指圣人言，亦即是指王者言。茍非圣人，亦不能法天法道也。于此遂使老子書論內(nèi)圣外王，與莊周原義生出絕大之分歧，而其后起之影響則更大。 

　　荀子乃一大儒，其著書成學(xué)，當(dāng)較老子略晚，而荀子書中，亦復(fù)有內(nèi)圣外王之想。故荀子乃常以圣王混為一談。孟子嘗言："天下有達(dá)尊三，德一，齒一。爵一。"又曰："彼以其貴，我以我德。"是孟子固舉圣與王而分別言之也。蓋王者不必是圣，圣者亦不必為王，孟子與莊周，在此觀點(diǎn)上，則實(shí)尚相似。此說驟視誠若平常，然觀荀子書，則于此區(qū)別乃頗漫然。荀子常言法后王，其實(shí)無異于法后圣。王者地位，遂于內(nèi)圣外王之觀念下，驟見提高。德位之分，遂于老子荀卿圣王混言之觀念下，驟被抹殺。老子視社會(huì)大眾，莫非愚昧，而荀子則謂人性皆惡。蓋儒家重言性，道家重言智，故老子荀卿，其立說雖不同，而其蔑視下層群眾之內(nèi)心傲態(tài)則一。又荀子亦不認(rèn)有高高在上之天，于是以王者之位而具圣人之德，遂成為世間獨(dú)一無二之至尊，其崇高乃無可比倫。故惟圣王乃能制禮樂，定法度，人世間一切管制教導(dǎo)胥賴焉。今若專就此點(diǎn)言，則莊周猶較近孟子，而荀卿則轉(zhuǎn)反似老聃，此由時(shí)代不同，而學(xué)者意態(tài)亦隨之而變，此又可微辨而知，固不當(dāng)專從儒道分疆之一面立論也。 

　　至于《中庸》與《易傳》，其成書猶出荀子后，而其書皆不免有內(nèi)圣外王之想法。循至漢儒，尤著者如春秋公羊家，乃謂孔子為素王，漢室之興，亦為新圣人之受命。于是圣人而不居王位，遂成為一大缺憾，此猶可也。而遂若王者不具圣德，亦不成其為王。此亦未嘗不可。而循此推衍，遂于無意中抱有王者必具圣德之推論，此則不得不謂是內(nèi)圣外王說之遺禍留毒也。 

　　惟在漢儒意想中，尚保留一高高在上之天，此為與荀卿異。然漢儒既賦王者以圣德，乃謂其上應(yīng)天德，受命而王。是所謂天人合一者，乃集會(huì)于王者之一身，應(yīng)帝王變?yōu)閼?yīng)符瑞，此又內(nèi)圣外王之說演變出一新支，而較之莊周之初意，則固逖乎其遠(yuǎn)矣。 

　　抑尤不止此，內(nèi)圣外王之論之演變，復(fù)另有一新支，則為李斯與韓非。此兩人皆從學(xué)于荀卿，得其師法后王之說而不能通，乃索性只重外王，再不論內(nèi)圣。社會(huì)下層群眾，固已非愚即惡，又無一高高在上之天臨之，而王者真成為獨(dú)尊。于是王者之為政，既不復(fù)需有所謂德化之一面，而又不能如老子之謹(jǐn)慎躲藏，深微玄默，以善用其權(quán)謀術(shù)數(shù)。于是此高高在上之王者，乃僅憑其高位大權(quán)，刑賞在握，若一切群眾，盡可以宰割管制以惟我之所欲焉。 

　　此一支，驟視若與內(nèi)圣外王之說并不近，然在思想線索之承遞轉(zhuǎn)接上，則顯然有關(guān)系。就儒家早期思想言，人類總還是平等，而惟有一高高在上之天臨之。莊周始把此高高在上之天排除了，但卻有一輩至人真人神人圣人者，其智其德，超然越出于普通常人之上。然此輩則常不沾染于世俗。至老子與荀卿，乃把此高出人上之圣人與王者相結(jié)合，德智與權(quán)位聯(lián)想在一起，遂若有權(quán)位者必有德智，而又無一高高在上之天臨于上，于是王者遂不期而成為人世之至尊。法家則更偏落在此一點(diǎn)上，故遂單看重了王位，而更不論于圣德也。 

　　此其說，司馬遷頗知之，故曰： 

　　老子所貴道，虛無因應(yīng)，變化于無為。故著書辭，稱微妙難識(shí)。莊子散道德，放論，要亦歸之于自然。申子卑卑，施之于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣。 

　　其實(shí)所謂施之于名實(shí)，切事情，慘礉而少恩者，其意趣指歸，皆已見于老子書。故謂申韓原于道德，其說確有見。至老子所以較韓非深遠(yuǎn)者，只在老子之猶知有所畏，有所不敢，社會(huì)下層民眾，雖愚而可欺，猶必有待于我之權(quán)謀術(shù)數(shù)之能達(dá)于深微難測(cè)之境，固非可以慢肆我之欺侮而惟意所欲也。而韓非則并此而忽之。然韓非之輕視民眾，其端不可不謂乃淵源于老子與荀卿。彼老子荀卿者，既不認(rèn)有一高高在上之天。又其視民眾，謂非愚即惡，而為之王者，又必內(nèi)具圣德，高深難測(cè)，越出于眾人之上，則無怪其流衍而有韓非法家那一套。

　　然謂韓非原于老子則可，謂法家原于道家，則尚猶有辨。因韓非斷斷不能從莊周書中引出也。此因莊周僅一玄想家，重自然，重?zé)o為，意態(tài)蕭然于物外。必至老子，乃始轉(zhuǎn)尚實(shí)際功利，重權(quán)術(shù)，跡近欺詐，彼乃把握自然而玩弄之于股掌之上，偽裝若無為，而其內(nèi)心蓄意，則欲無不為。韓非則揭破此偽裝，放膽破臉，以逞其所無不為而已。 

　　（一○） 

　　今再綜括言之，在莊周意中所想像，天無為，而蕓蕓眾生則無不為。在老子，則無為而無不為者是一圣。然此圣者，又不許蕓蕓眾生之無不為，而駕御之以一套權(quán)謀與術(shù)數(shù)。下至韓非，則既不許蕓蕓眾生之無不為，而此王者又放意肆志，更懂不得無為之旨。于是乃只讓此一王者立法創(chuàng)制，以為其所欲為。秦始皇帝一朝政制，則大體建基在此一意態(tài)之上也。 

　　西漢初年，后世論者，群認(rèn)為其崇奉黃老，以無為為治。其實(shí)如曹參之徒，若果以《老子》書繩之，亦僅是素樸農(nóng)村中一愚者，烏足以當(dāng)《老子》書中之圣人？故漢初之治，實(shí)并非真能運(yùn)用老子心中之權(quán)謀與術(shù)數(shù)。惟文帝比較似懂得老子，但文帝天性厚，其早年亦出生成長于社會(huì)群眾間，彼尚能對(duì)下層民眾有同情，因此文帝尚不能為《老子》書中圣人之不仁，以百姓為芻狗也。故漢初之治，乃并不能如老子所想像。換言之，漢初一朝君臣，亦胥無足以當(dāng)老子書中所描繪之圣人也。 

　　下至魏晉之際，其時(shí)學(xué)者，不講黃老而轉(zhuǎn)言老莊。若言黃老，則內(nèi)圣外王之氣氛較重，因黃帝即由戰(zhàn)國晚世所造托，為一內(nèi)圣外王之理想人物也。若言老莊，則內(nèi)圣外王之氣氛已較沖淡，因莊周書中之內(nèi)圣外王，則僅是玄想，無當(dāng)實(shí)際也。故魏晉間人，亦遂輕視了政治上之最高領(lǐng)袖，那時(shí)的政治，遂亦不期而成為一種群龍無首之象。然當(dāng)時(shí)人物，求其真能代表莊周意想中之典型者，僅有一阮籍。向秀郭象，皆是偽莊子，此皆熱情世俗，又不能如老子之深遠(yuǎn)，則豈不進(jìn)退皆無據(jù)。故就當(dāng)時(shí)現(xiàn)身政治舞臺(tái)之人物言，彼輩既不能運(yùn)用《老子》書中之權(quán)謀與術(shù)數(shù)，又不能師法莊周之淡漠與隱退，更復(fù)不懂得莊老兩家不輕視民眾之深微心情，則如何能在政治上站穩(wěn)？于是彼輩乃釀亂有余，醞治不足，并把自己的私人生命亦同此葬送了。 

　　若我們縱眼放觀全部中國政治史，果照莊周理想，該來一個(gè)無政府的新社會(huì)，而此事距情實(shí)太遠(yuǎn)，實(shí)渺茫無實(shí)現(xiàn)之望。若如《老子》書，說之似易，行之亦難。在外交上，在軍事上，在經(jīng)濟(jì)措施上，在刑法運(yùn)用上，在駕馭人物應(yīng)付事變上，一枝一節(jié)，未嘗無暗中襲取老子法術(shù)而小獲成功者。然在總攬全局，漸移默化中，真能接近老子書中所想像之圣人于依稀仿佛間者，遍覽史籍，尚少其人。就此言之，則莊周固是玄想，即老子，亦何嘗能擺脫莊周玄想之范圍？然則就大體言之，莊周與老聃，夫亦同為是一玄想人物而已耳。 

　　老子曰： 

　　天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。 

　　此語可謂是《老子》五千言對(duì)政治認(rèn)識(shí)最深微最透徹之語，惜乎老子智及之，而仁不能守之，故在老子意中，總想能無為而無不為。然求無不為，亦非真不可能，此惟有放任社會(huì)大眾，一任其所為，則自集群眾之所為而成為無不為，而不幸老子乃予智自雄，彼其意，乃在運(yùn)用群眾以造成彼一人在上者之無不為，而獨(dú)成其私，此又何可能者。 

　　然老子要為深遠(yuǎn)矣，至少彼尚懂得智者之不敢為，至少彼尚懂得為者敗之，執(zhí)者失之的那一面。后人不能學(xué)老子，便自然會(huì)追蹤荀卿與韓非。茍我們從此回頭，再一看孔孟莊周，豈不誠如峨眉之在天半乎？然茍昧失于莊老兩家成書年代之先后，則如我此篇之所分析，亦將使讀者有無從捉摸之感也。