久久99国产精品尤物-国产高清色播视频免费看-男生肌肌往女人桶爽视频-精品国产-91PORNY九色|www.jqdstudio.net

楊澤波｜一源兩流論：基于三分法對儒學發展脈絡的重新判定

點擊：  作者：楊澤波    來源：中國學派微循環  發布時間:2024-07-05 14:36:14

 

摘要：三分法源于對孔子思想結構的分析，將與成德成善相關的要素劃分為智性、欲性、仁性三個部分，突破西方理性、感性兩分模式束縛的一種方法。就道德踐行問題而言，從三分法的視角出發，儒學發展內部有一個“一源兩流”的現象。“一源”指孔子，其思想內部呈現為智性、欲性、仁性的三分結構。“兩流”指從“一源”分別引出的仁性之流和智性之流，前者以孟子及后來的心學為代表，后者以荀子及后來的理學為代表，雙方都有貢獻，也都有所失。創立三分法，不僅有利于聚合兩流，建構仁性與智性雙全、倫理與道德齊備的理論模型，而且能夠以智性、仁性的辯證關聯為軸心，為解決人類面臨的諸多新問題貢獻儒家特有的智慧。

 

判教之說源于佛教，意在對不同義理進行分科組織，以明確其學理的深淺高下。這種做法其實也適用于儒家。對儒學發展不同派別之優劣作出自己的評定，自古有之。近現代以來，自牟宗三出版《心體與性體》將朱熹列為旁出，錢穆撰寫《朱熹新學案》重新捍衛朱熹正統地位后，如何合理安置心學與理學的位置，已成為無法回避的重要課題。判教離不開合宜的方法。自筆者從事儒學研究以來一直堅持一種新的研究方法，這就是三分法，近年來在建構儒家生生倫理學的過程中又進行了細化，形成了自己的判教模式，從而對儒學的發展歷史有了與以往不同的認識。

 

一、三分法的發現與孔子之“一源”

 

《孟子·公孫丑上》第二章云：

 

昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”

 

這段材料最值得關注之處，是將孔子教學的特點概括為“仁且智”。智與學相關，仁與教相關。孔子二者齊備，故弟子譽孔子為圣人。但“仁且智”真正的哲學意義是什么，這個問題一直未能引起真正的重視，其背后隱含的深刻哲理始終未被發掘出來。近代以來，隨著西方哲學的傳入，理性、感性的兩分模式帶了進來。理性可以建構道德法則，認識道德法則。人在認識道德法則后，按照道德法則去做，不受感性的制約，就可以成德成善了。在這種思潮的裹挾下，人們總是不自覺地以兩分法研究儒學，孔子“仁且智”所蘊含的智慧不見了。

 

需要注意的是，理性、感性兩分的模式不適合于孔子，孔子道德學說的結構不是兩分而是三分，與成德成善相關的要素不是兩個而是三個。在孔子那里，要成德成善首先要有物欲條件的保障，這方面的內容可以叫作“欲性”。欲性簡單說就是對物質欲望的看法。欲性與儒家歷來重視的義利之辨直接相關。義利之辨始于孔子，大成于孟子。孔子和孟子雖然重視義利之辨，但都不將物欲等同于惡，不對其持否定態度，只是因為他們有更高的追求，不把物欲作為人生的最高選擇罷了。欲性只負責對于物欲的看法，是成德成善必須處理好的對象，不是成德成善的根據。

 

在三分法中，成德成善的根據有兩個，一個是智性，一個是仁性。根據孔子所說，要成德成善首先要確定人有思想的能力，這種能力即為“智性”。智性多與學禮相關，所以智性簡單說就是孔子關于禮的思想，“仁且智”的“智”當指此而言。除此之外，在孔子學說中要成德成善還離不開仁，這方面的內容即為“仁性”。仁性簡單說就是孔子關于仁的思想，“仁且智”的“仁”應從這個角度來理解。從廣義上說，智性和仁性都是（道德）理性，但二者又各有不同。受兩分法的影響，我們過去很少重視這個問題，未能充分彰顯智性和仁性的不同特點。其實，智性和仁性的差別十分明顯，表現在方方面面。比如，智性主要指通過學習以掌握社會的行為規范，是外在的，仁性就在自己的心里，是內在的；智性離不開學習，學習沒有窮盡，是進行時，仁性是既成的道德根據，遇事只要把它找出來即可，是完成時；智性必須排除情感，仁性則有豐富的情感因子；智性離不開論證，思維方式是邏輯推理，仁性能不能得到完全靠自己的體認，思維方式是直覺體悟。除此之外，智性是正的方法，仁性是負的方法；智性是表詮，仁性是遮詮；智性支離，仁性簡約。如此等等，不一而足。為明晰起見，特列表如下：

 

 

因此，若將一般所說的道德理性打散開來，區分為智性和仁性，再加上欲性，就成為一種新的方法，這就是三分法。三分法主要是對孔子道德學說的一種分析，意在強調與成德成善相關的要素不是兩個，而是三個。換言之，三分法是源于對孔子思想結構的分析，將與成德成善相關的要素劃分為智性、欲性、仁性三個部分，突破西方理性、感性兩分束縛的一種方法。雖然孔子尚沒有明確的三分法意識，但可貴的是這三個方面他都講到了。譬如智性，孔子非常重視學習認知。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”（《論語·陽貨》），將這一道理解說得清楚而明白。譬如欲性，雖然孔子重視義利之辨，要求人們遇事必須以義為重，但他生活在實實在在的社會中，需要有實實在在的物質條件的保障，并不一味反對物欲。譬如仁性，孔子對儒學發展最大的貢獻，是借鑒之前即有的“仁”字，豐富擴充其內涵，創立了仁的學說。在孔子那里，仁是每個人都有的內在道德根據，遇事內省，找到它并按照它的要求去做，就可以成德成善了。孔子十分重視仁，與弟子多有問答。《論語》中“仁”字共見109次，頻率很高，可見仁在孔子思想中分量之重。盡管孔子這三個方面的論述還有欠系統，但它們有著很強的潛力和擴展性，事實上成為后繼者思想的發源地。無論后繼者的思想有哪些特點，都可以在孔子那里找到源頭，都是對孔子相關思想的發展。“一源”即指此而言。正如西方哲學史常常喻為柏拉圖學說的注腳一樣，兩千多年的儒學發展史也無不是對孔子智性、欲性、仁性的不同解說。認清孔子思想的三分結構，立足于三分法，有助于看清儒學兩千多年的歷史是如何從“一源”一步步發展變化而來的，在更高維度上對儒學發展的整體脈絡有一個全新理解。

 

二、孟子、荀子的不同走向與“兩流”

 

重新梳理儒學發展脈絡，首先要思考的便是孟子。孟子在先秦的地位并不太高，經過宋明長達六百年的升格運動，不僅由子入經，而且與孔子直接相連，孔孟之道的說法漸漸流行開來。受這種說法的影響，人們常常習慣性地認為，孟子全面繼承了孔子思想，孔孟之間沒有分別。但是從三分法的角度看，這個問題并非如此簡單。

 

毫無疑問，作為孔子的私淑弟子，孟子為推進孔子仁的學說作出了積極有效的努力。孔子創立了仁的學說，但其關于仁的論述多是根據弟子根器不同進行的隨宜指點，既沒有給仁下一個定義，也沒有說明仁來自何處。要將仁的學說貫徹到底，這兩個問題必須解決。孟子自覺承擔起了這個責任，而他采取的辦法就是創立性善論。“性”來源于“生”字，性善的本意就是生善，意即人生下來就有善的屬性。在孟子看來，人來到世界的那個瞬間不是一張白紙，上面早就有了內容。這些內容孟子稱為“才”。“才”指草木之初。草木都有其“初”，順著它的方向發展，就可以成為草或木。人同樣有“才”，順著它的方向發展，就可以成為人。孟子進而強調，這些“才”就是善的端倪，即所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。因為才和端是天生的，不需要新的學習，所以孟子又將其規定為“良心”“本心”“良知”“良能”。在這個概念群中，“良心”最為有名。孟子提出這些說法，目的就是要解決孔子留下來的那兩個問題。仁究竟是什么？孟子回答：仁就是良心，即所謂“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。仁來自何處？孟子回答：仁來自天生，即所謂“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。這樣孟子就彌補了孔子留下來的缺憾，極大地發展了仁的學說。

 

孟子以“才”論性善有重要意義。人作為有生命的一員來到世間，不是空無所有的，原本就帶有特定的內容。筆者將“才”解讀為“生長傾向”。這個概念包含兩個方面的內容：首先，它決定人可以成為自己，而非其他；其次，它有利于整個人類的綿延，而非相反。孟子看到了“才”的重要性，是一個重要進步，但可惜他到此就為止了，不了解社會生活和智性思維對內心的影響才是性善最主要的原因。筆者進一步將這種情況解讀為“倫理心境”，特指社會生活和智性思維對內心影響而形成的心理的境況和境界。一個是生長傾向，一個是倫理心境，二者雖有不同，但不可截然分割。倫理心境必須以生長傾向為基礎，生長傾向在正常情況下也一定會發展為倫理心境。良心說到底不過是建基于生長傾向之上的倫理心境而已。

 

不僅如此，孟子在這個過程中還大大拓展了內省的思路。內省是孔子仁學的重要內容。“內省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）在孔子看來，要成為君子，最重要的是要做好內省的工夫。孟子沿著這個方向發展，進一步提出了“反求諸己”的主張。“仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）仁者如同射手一樣，首先將自己的事情做好，即使超不過別人，也應“反求諸己”，不應抱怨。孟子這樣說意在強調，良心未遇事接物時處于隱默狀態，一旦遇事接物又會當下表現自己，告知何者為是，何者為非，并涌現強大的動能，要求人們善必行惡必止。“處于隱默狀態”就是“未發”，“當下表現自己”就是“已發”。成德成善最重要的是在良心當下表現自己的時候，向內心去求，找到自己的道德根據。這一說法告訴我們，良心作為道德根據不是死物，遇事一定會呈現自身，而人有一種內覺的能力，可以知道良心正在表現。這是“反求諸己”最深厚的理論基礎，而這一原理隨即成為后來心學的濫觴。

 

雖然孟子弘揚孔子仁學大有功勞，但這并不能掩蓋他與孔子思想的差異。在孔子那里，成德成善的根據有兩個，既有智性又有仁性，智性指外學，仁性指內心。孟子的精力都集中在彰顯仁性方面，孔子通過學習成德成善的內容（即所謂智性）在其身上悄然不見了。為此，不妨重新審視孟子三段非常有名的原文：

 

例一：仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

例二：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。（《孟子·盡心上》）

例三：學問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

 

例一意思是說，仁義禮智原本就有，不是從外面取得來的。根據上面對孔子學說的梳理，孔子是不會這樣說的。在孔子那里，仁和義是內在的，禮和智則明顯不能這樣說。禮是周代的禮樂之制，只有學習才能掌握，學習屬于智，怎么能說“非由外鑠我也”呢？例二反映的是同樣的問題。“萬”指全部，“物”指成德成善的根據。孟子認為，成德成善的所有根據人都具有，要成德成善只需反身去求，真誠不欺就可以了。從孔子學理內在結構分析，孔子不可能接受這種說法。因為成德成善離不開外在的禮，不學習就不能掌握，怎么能說“萬物皆備于我”呢？例三意思更為明顯。此處的“學問”專指成德的道理。孟子認為，成德成善的道理并不復雜，只要把自己放失的良心找回來就行了，除此之外，別無其他。這種說法在孔子那里同樣難以立足。在孔子看來，成德成善必須不斷學習，學習的對象主要是外在的禮樂之制，需要下大氣力才能掌握，怎么能說學問之道別無其他，只要將丟失的良心找回來就可以了呢？

 

這些材料充分說明，孔孟并非鐵板一塊，二人的思想是有罅隙的，這種情況即為“孔孟心性之學的分歧”。這個命題旨在表明，雖然孟子發展了孔子的仁性，但他不重視學習認知對于成德成善的作用，不自覺丟失了智性，窄化了孔子的思想，從“仁且智”的思想結構中脫離了出來，其能達至的只是倫理，還不是道德。這里所說的倫理和道德有特定的含義。在西方世界中，moral是羅馬哲學家西塞羅創造的一個拉丁語，用于翻譯希臘語中的ethika，由于這個原因，在西語中ethics和morality的使用一直比較混亂，漢語通常將這兩個用語分別譯為倫理和道德，致使這兩個概念的界限從一開始就不夠清晰。儒家生生倫理學基于三分法，對這兩個概念作了新的界定。按照這種界定，倫理與仁性相關，體現對既有社會規范的認可和服從，突出善的實然性；道德與智性相關，體現智性的認知功能，與道相應，突出善的應然性。上文所說孟子達至的善只是倫理，而不是道德，就是以此為根據的。

 

孟子思想的缺陷很快引起了荀子的反彈，而其手中的有力武器便是性惡論。與孟子不同，荀子以生之自然之資為性。人生在世必然有物質欲望，欲望無限度發展必然引出爭奪，導致天下動蕩，此為“物欲之性”。另外，人還有認知能力，可以學習和掌握禮義法度，此為“認知之性”。荀子非常重視認知之性，相關的論述非常多，也非常精彩。比如，“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”（《荀子·解蔽》）心的功能是認知，可以認識大道。認識了大道便可以認可大道，從而遵守大道，禁止歪門邪道。又如，“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）學習的順序，首先是誦經，最終是讀禮。做人首先是為士，最終是為圣人。所有這些都離不開學習，學習是成德成善必不可少的步驟。由此可以清楚看到荀子的一個基本主張：人的道德之心不是天生即有的，而是源于后天的教化。在此過程中認知之心尤為重要，因為認知之心可以認識外在的禮義法度，從而按照其要求去做。這些論述明顯源于孔子智的思想，是對智性的重大發展。荀子在儒家發展史上始終占有一席之地，究其原因就在于此。

 

荀子在闡發自己思想的過程中，也常常講到仁，這容易形成一種錯覺，好像荀子同樣重視仁性似的。但如果對荀子關于仁的論述細加分析，不難發現這些論述有著根本性的不足。在孔子和孟子那里，仁性有兩個核心特征，一是先在性，二是逆覺性。“先在性”就是先于問題而存在，意即在處理倫理道德問題之前已經在了；“逆覺性”是說通過反求找到自己內在的道德根據，這種反求的思維方式是直覺。仁性的先在性和逆覺性決定了人們在日常生活中成德成善的工作并非始于新的學習，而是始于發現自己內在的仁性。荀子在這方面有明顯的缺失，他也講仁，但他不了解仁性一定是先在的，必須通過逆覺才能得到。荀子的熱情都放在認知上了，希望利用人的認知能力，通過“虛壹而靜”的工夫，以“知道”“可道”，達到“守道以禁非道”的目的。但因為他對仁性的了解不透，丟失了仁性的先在性和逆覺性，致使仁性無法實際發揮作用。在荀子研究中，人們往往計較惡性何以產生禮法，第一個圣人如何出現等問題，其實這些都不是大問題，完全可以通過理論和事實加以說明。荀子性惡論的根本困難是無法保障其學理的活動性，無法解決道德動力問題，最后不得不走上隆禮重法的道路。

孟荀關系至此已經比較清楚了。孔子之后，孟子發展了仁性，不自覺丟失了智性。荀子學說最大的意義，就是填補了這個空缺。孟子與荀子之不同，性善與性惡之爭論，只是一個表象，核心是以什么作為成德成善根據的問題：孟子以仁性為根據，故以性善為起點，特重“反求諸己”；荀子以智性為根據，故以性惡為起點，特重學習認知。雖然雙方分別以孔子仁性和智性為理據，都有所得，但都不全面，都有所失。孟子所得在仁性，所失在智性；荀子所得在智性，所失在仁性。雙方都不再有孔子仁智雙全的格局，儒學發展從此也由“一源”走向了“兩流”。

 

三、朱陸之爭：“兩流”的延續與深化

 

重新判定儒學發展脈絡，除孟子之外，另一個重要人物則非朱熹莫屬了。朱熹雖然享有盛譽，但歷史地位并不穩定，正反評價皆有，且各有理據。于是，如何正確評價朱熹，為其確定一個合宜的位置，便成了“一源兩流論”能否立得住的勝負手。

 

宋儒重《中庸》，“尊德性”“道問學”成為當時重要的學術用語。過去常有一種說法，認為朱熹只重“道問學”，不重“尊德性”。從朱熹整體的學理系統看，這種說法并不準確。朱熹是有大追求的，立志全面繼承孔子“仁且智”的學說。在這方面他有一個基礎性的命題，叫作“心具萬理”：“一心具萬理。能存心，而后可以窮理”，“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能存得心”。在朱熹看來，心不是空的，萬理都在里面。圣人不是從外面尋一些道理硬塞到你的心里，而是將你心里原有的道理發掘出來。既然人心中原本就有理，這個理不是從外面取得來的，那么從三分法的角度看，這個理不能是別的，只能是孔子所說的仁和孟子所說的良心，也就是仁性。

 

牟宗三對朱熹這一說法提出了批評，認為朱熹講的理不是孟子所謂的原本固有之理，而是需要通過心認知攝具之理。心有認知能力，通過這種認知能力，可以把握仁義禮智之理，使心具此理。因此，這個“具”不是“本具”，而是“當具”，即不是原本具有，只是應當具有。牟宗三這種批評是有待討論的。在朱熹看來，上天稟賦為命，稟賦于我即為我之德。德就存在于我的心里，遇事就會發用，事君會忠，事親會孝，見孺子入井而感怵惕，見穿窬之行而感羞惡。這一義理需要有一個前提，這就是人有這個心，心有這個理。否則，一切都是空談。因此，朱熹之理也應解讀為“本具”，不應解讀為“當具”。心中原本具有之理，當歸為仁性。朱熹強調“心具萬理”，就是說心中原本就有仁性。因此，不能判定朱熹只重“道問學”，不重“尊德性”，只講智性，不講仁性。

 

當然，朱熹并不以此為滿足，更加重視“道問學”與智性。在他看來，天生萬物，必有其理。人不能離開物，所以必須明其理。明理不能淺嘗輒止，必達其極而后止。朱熹這一思想最精彩的表述，莫過于“格物致知補傳”。“補傳”用字簡煉，內涵深刻，其中最值得重視的是“因其已知之理而益窮之”這一提法。它闡明了這樣一個重要道理：對于天下之物，人早有“已知之理”，格物致知是由“已知之理”再進一步，不斷窮盡以達至其極，最終達到“眾物之表理精粗無不到”“吾心之全體大用無不明”的程度。

 

對于“格物致知補傳”學術界歷來十分重視，但理解不完全一致。本文對此提出一種新的闡釋。依據三分法，智性是一種認知的力量，這種認知既指向外部對象（可稱為“外識”），又指向內部對象（可稱為“內識”）。“外識”比較簡單，是說人要不斷向外探求知識，以了解社會的行為規范等。“內識”則要復雜得多，其中一個重要方面是指對仁性加以再認識，使之不斷提升。朱熹所說“已知之理”不僅指事物的粗知淺知，結合其“心具萬理”的思想，也應包括對道德根據的初步認識。但單有這些“初步認識”還不行，還要通過“內識”對其加以更深層的了解，即所謂“益窮之”。換言之，成德成善既需要仁性，又需要智性。仁性能夠達成的善只是倫理，還必須以智性對其加以進一步認識，以明了其來源、性質、特點。一旦發現其有失合理，還要加以調整，從倫理進至道德。這是“因其已知之理而益窮之”這一表述最有價值、最具潛力的地方。在儒學發展史上，朱熹是第一個意識到必須以智性對仁性加以再認識的思想家。可惜由于沒有三分法，他無法把這個道理講解清楚，讓人們了然于胸，以至于其格物致知之說在歷史上引起了無數的誤解和爭辯。牟宗三《心體與性體》將朱熹判為旁出后，錢穆又撰寫了《朱子新學案》重新捍衛朱熹的地位，其根本理由，就是朱熹思想比較全面，為學沒有“盡靠在一邊”，講“一邊話”。這個沒有“盡靠在一邊”，講“一邊話”的重要所指之一，套用三分法的語言，就是必須既講仁性又講智性，既講倫理又講道德，重視以智性對仁性的再認識。 

 

雖然朱熹智性和仁性兩面都講，但受客觀條件的沖擊，他對仁性的理解有欠深透。當時二程影響很大，順著大程的思路，湖湘學人多講“以覺識仁”。朱熹對此極不以為然，認為“以覺識仁”的講法與禪家無異，過于突兀，治學必須走由小學到大學的路子，沿著格物致知誠意正心的次第展開，不可躐等。朱熹的這種擔心其實并無太多道理。直覺作為一種思維方式，佛家講，儒家同樣可以講。佛家講直覺指向的是緣起性空，儒家講直覺指向的是良知仁性。朱熹的這種做法負面影響大。人有仁性，仁性的思維方式是直覺，日常生活中具體善行并非始于學習認知，而是始于通過直覺發現自己內在的道德根據。朱熹重視學習認知并不為錯，也非常必要，但他不認同“以覺識仁”。人們有理由對此提出這樣的疑問：如果不同意“以覺識仁”，不承認仁性的思維方式是直覺，人們怎樣發現自己的仁性？如果不能發現自己的仁性，單憑智性，成德成善豈不缺少了重要的根基？由于在這個重要環節上存有疏漏，朱熹學說的重心最終偏向了智性一邊。兼容并蓄是其志，暗中偏斜是其實。朱熹繼承孔子“仁且智”思想結構的工作留有瑕疵，未能完成這一重要任務。

 

由此說來，朱熹學理上有兩個缺陷：一是雖然重視學習認知，但無法真正說明學習認知對于成德成善的具體意義；二是不理解仁性的思維方式是直覺，致使學理中仁性薄弱，綿軟無力。這成了陸象山對其發起攻擊的契機。當然陸象山對朱熹的批評不在前一個方面，而在后一個方面。朱陸之爭表面看是陸象山批評朱熹學理支離，沒有走簡約的路線，其實是嫌朱熹思想偏向了智性。陸象山對朱熹不滿，說一千道一萬，就是批評朱熹只重認知，不重本心，只重智性，不重仁性。當然，陸象山也不無問題。陸象山直指本心固然有其理據，但他不重視學習認知對于成德成善的作用，同樣不夠全面。朱熹重視智性忽視了仁性，陸象山則重視仁性忽視了智性，二人都沒有處理好智性和仁性的關系。歷史上，人們常常把孟荀之爭與朱陸之爭分開處理，未能充分注意到其內在關聯。其實朱陸之爭只是孟荀之爭的延續和深化，陸象山是孟子的延續和深化，朱熹則是荀子的延續和深化，核心還是智性與仁性的關系，只不過變換了一種形式而已。

 

四、陽明心學在“一源兩流”中的位置

 

因為陸象山年壽不永，加上朱熹力量過于強大，朱陸之爭總的傾向是朱強陸弱。三百年后，王陽明重新挑起了與朱熹的論戰。經過他的努力，心學重新興起，成為明末重要的思想潮流，對中國乃至東亞都有深刻的影響。

 

一方面，必須承認陽明心學有重大的歷史意義。朱熹雖然仁性和智性都講，但由于不承認“以覺識仁”，對仁性把握不夠深透，致使仁性薄弱，很難有效發揮作用，無法為道德踐行提供充足的動能。王陽明通過對自己道德根據的體悟，明白了個中道理，重新將學理的根據置于內心，置于仁性。由于仁性有充足的動能，這門新的學說又充滿了動能，重新活了過來。

 

另一方面，王陽明對仁性的看法也有過頭的地方。同孟子和陸象山一樣，王陽明并非完全不講學習認知，在其著作中，這方面的論述并不少。但他并不重視學習認知對于成德成善的作用，只以仁性作為成德成善的依據。《傳習錄》中有這樣的文字：“良知只是一個，隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發見流行處卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。”這里特別需要重視的是良知“當下具足”這一說法。王陽明強調，只是一個良知，隨其發用流行，當下具足，不容增減，不容假借。如果需要增減，需要假借，那就不是良知了。良知妙用無方體，無窮盡，說其大，天下莫能載；說其小，天下莫能破。一切皆以良知為據，一切皆以良知為準。學術界一般將王陽明這一思想概括為“良知具足”。

 

從“良知具足”的立場出發，王陽明排除了良知之外的一切知識。他說：“良知之外，別無知。”“良知之外，更無知；致知之外，更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學者，異端之學矣。”這里講得十分明確，良知之外再無知，良知之外再無學。從學理上分析，這明顯是以良知作為唯一的道德根據，否定了學習認知對于成德成善的作用。王陽明甚至批評一味追求學習認知是“玩物喪志”。

 

對王陽明的這些說法，學術界一直有不同理解。有人認為，王陽明并非不重思，不重學，并引王陽明原文為證：“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。”對王陽明此處講的“思”需要細加分辨。此段原文是在回答他人關于遠慮問題時講的。王陽明強調，“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始”。從上下文看，王陽明此處是不贊成他人對于遠慮的理解，強調遠慮無非存天理，而天理就在人心，這個天理就是良知。關鍵是能不能去思，能思就能得到天理之良知，不能思就不能得到。這個“思”與孟子“思則得之，不思則不得”含義大致相同，只宜理解為內在反思之思，不宜理解為學習認知之思。如果因為王陽明也講“思”，就認為王陽明也重學習認知，重智性，很容易混淆兩種不同學理的界限。

 

因為王陽明思想有上述不足，他的一些說法當時就引起了諸多不解，而他的回答也始終不能令人接受。比如，有人提出，良知良能愚夫愚婦皆有，但節目時變之詳，毫厘千里之謬，似乎還要學而后知。王陽明不這樣看，他說：“夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？”這里有一個重要的混淆，“權輕重之宜”必須對相關的情況進行全面分析、邏輯推證、比較取舍，這項繁重的工作不是以良知為代表的仁性所能承擔的，必須啟動智性。王陽明沒有看到這一點，堅持以良知作為成德成善的唯一條件，否定了智性的作用。

 

上述情況說明，同孟子、陸象山一樣，王陽明走的也是仁性的路線，未能充分看到智性對于成德成善的重大作用，所能達至的只是倫理，不是道德。由此可以引出兩個結論：第一，王陽明只是心學的集大成者；第二，王陽明只能代表心學的最高成就。要而言之，王陽明是從“一源”中分離出來的一支，屬于“兩流”中的“一流”，仍是偏而不是全。

 

五、“立法三分，聚合兩流”

 

孟荀之爭與朱陸之爭，是儒學歷史上最重要的兩場爭論。關于后者，章學誠有一個著名判斷：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。末流無識，爭相詬詈，與夫勉為解紛，調停兩可，皆多事也。”這是說，朱陸之爭因雙方學理系統有異，所以有其歷史必然性，這叫“千古不可無”；又因為雙方立場不同，所以沒有必要調停兩可，凡試圖撮合的努力，皆是多事之舉，這叫“千古不可合”。

 

盡管這個說法流傳很廣，但還是不斷有人在這方面作出努力。牟宗三就曾試圖把心學和理學綜合起來，他的辦法叫“以縱攝橫，融橫于縱”。縱指心學系統，橫指理學系統。理想的辦法是將縱橫兩個系統綜合起來，這才是儒家學理的最高形態。不過，這種辦法的實際效果并不好。《心體與性體》的任務是把朱熹從正宗的寶座上拉下來，定為旁出。先定為旁出，再以融合的辦法收進來，對方必不服，必抱怨說：我不反對綜合，但為什么你是正宗，我是旁出呢？

 

有了三分法，情況就大為改觀了。在這個新視域下，孔子思想雖屬初創，但開了一個好頭，智性、欲性、仁性齊備。孟子與荀子，心學與理學，只是對孔子思想某個方面的繼承和發展，都是偏，不是全。在這些人物中，朱熹的情況較為特殊。朱熹承認人心不是空的，原本就具萬理，這其實就是說人原本就有仁性。可貴的是，他沒有到此止步，要求對心中的這些理加以再認識，即所謂“因其已知之理而益窮之”。這一步工作顯然不再屬于仁性，而應歸為智性了。朱熹學理最有價值的地方，是力圖做到兼容并蓄，強調在承認仁性的基礎上必須用智性對其加以再認識，將倫理上升為道德。可惜朱熹無法將上述道理真正闡述清楚，加之不了解仁性的思維方式是直覺，暗中還是偏向了智性一邊，距離統合雙方的宏大目標尚有一步之遙。

 

三分法為最終解決這個問題帶來了新的希望。要解決這個問題，最重要的是確認孔子思想結構的特殊性，明確它不是理性、感性之兩分，而是智性、欲性、仁性之三分。遺憾的是，后人受各種條件的制約，往往只能得其一，不能得其全，即使像朱熹這樣的學術大家，亦不能幸免。正因為此，今天我們不應再固執哪一家哪一派，爭誰是正宗誰是旁出，而應站在孔子三分的立場，在承認欲性的基礎上，用仁性涵蓋孟子以及陸象山和王陽明，用智性涵蓋荀子以及程頤和朱熹，將雙方有機整合起來，形成一個以欲性為基礎，仁性與智性雙全、倫理與道德齊備的學理系統。這一做法可概括為“立法三分，聚合兩流”。“立法三分”是說必須創立三分法，以便能夠在更高的維度重新審視儒學兩千多年的發展；“聚合兩流”是說將孟子、陸象山、王陽明代表的仁性之流與以荀子、程頤、朱熹為代表的智性之流合并起來，重新回到孔子“仁且智”的思想大格局之中。

 

往深一步說，竊不自揆，三分法達到的這種理論效應，與康德的《純粹理性批判》在思想方式上或有幾分相似。康德將判斷形式分為四類，即先天分析判斷、后天分析判斷、先天綜合判斷、后天綜合判斷。因為后天分析判斷無法成立，所以實際可能的只有三種形式。唯理論堅持先天分析判斷的立場，經驗論堅持后天綜合判斷的立場。但除此之外，更應該注意的是先天綜合判斷。這種判斷因為是先天的，所以可以保障知識的普遍性和必然性；因為是綜合的，所以又不脫離于經驗。康德強調，是他發現了這種新的判斷形式，有了這種新形式，數學如何可能、自然科學如何可能、形而上學如何可能的問題，就可以得到合理的說明了。康德這一步工作意義重大，在他之后，再單獨從唯理論或經驗論立場出發討論問題，已是過時之舉了。與之相仿，歷史上儒學研究討論如何成德成善的問題無非有兩條路子：一條是仁性之路，代表人物是孟子、陸象山、王陽明；一條是智性之路，代表人物是荀子、程頤、朱熹。兩個路子都有合理之處，但都無法有效統合對方。三分法改變了這種局面。這是因為，這種新方法首先承認欲性的作用，在此基礎上，將通常所說的（道德）理性打散開來，區分為智性和仁性，強調二者缺一不可，都是成德成善的根據。這樣一來，我們就既不需要強行以心學統合理學，也不需要強行以理學統合心學，而是將雙方有機統合在三分法的架構之中，形成一個智性、欲性、仁性三者齊備，各付其責又渾然為一的學說系統。當然，這只是筆者對自己努力的一種期望，至于是否達到了這個目的，還必須接受嚴苛的檢驗。

 

余論

 

儒家生生倫理學創立三分法的意義在于，希望能夠以此為基礎，為解決人類面臨的新問題提供儒家的方案。

 

休謨倫理難題是西方哲學史上的老問題。三百年來哲學家一直希望找到一種辦法加以解決，但他們的努力并沒有得到一致的認可，休謨倫理難題原則上仍然是一個尚待解決的問題。三分法為此打開了一個新視角。休謨倫理難題之所以長期得不到解決，根子還在理性、感性的兩分法。在兩分法視域下，理性是道德的根據，但這個根據是死的，沒有活動性，所以“是”無法推出“應該”。與之相比，儒家哲學的優勢就顯現出來了。孔子的思想結構不是兩分，而是三分。在三分的格局中，欲性負責對物質欲望的看法，智性負責認知，這兩個方面與西方的理性和感性有一個大致的對應關系。孔子思想最特殊之處，是多了仁性（不能說西方哲學完全沒有仁性，但儒家的仁性是一個完整的系統，這是西方哲學無法比擬的）。仁性是建立在生長傾向這個平臺之上的倫理心境。倫理心境雖然有后天的因素，但在面對倫理道德問題之前就存在了，有強烈的先在性，這種先在性決定了人是一個先在的道德存在。“人是一個先在的道德存在”是一個重要命題。這個命題告訴我們，道德不是外力的強迫，而是自己的內在要求。受這種內在要求的驅使，凡是認識到善的就有動力去行，凡是認識到惡的就有動力去止，好善如好好色，惡惡如惡惡臭。這其實就是儒家歷史上常講不斷的有體必有用。所謂有體必有用，依據三分法，不過是說人有仁性，是先在的道德存在，本身就有道德要求，就有行動的動力。這個道理完全可以用于休謨倫理難題。因為人有仁性，凡是智性認識到正確的，仁性可以提供動力去行，凡是智性認識到錯誤的，仁性可以提供動力去止，“是”本身就能決定“應該”，二者之間并不存在萬里鴻溝。果真如此，我們就有理由自信地宣稱，依據孔子的三分結構，借助仁性的力量，儒學完全有能力為解決這個延續近三百年的問題提供自己的智慧，為世界哲學作出自己的貢獻。

 

仁性可以為智性提供動能，保證道德學說不淪為死理，作用不可謂不大。但仁性不是“具足”的，也會出問題。按照傳統觀念，仁性即是孔子所說的仁，孟子所說的良心，王陽明所說的良知；仁、良心、良知是道德本體，這種道德本體來自上天的稟賦，即所謂“天之所與我者”“天命之謂性”；既然來自上天，天是善的，道德本體自然也是善的，不會出現偏差與問題。但是，根據上面的梳理，仁性并非來自上天的賦予，而是建基于生長傾向之上的倫理心境。既然如此，如果社會生活和智性思維出了問題，仁性同樣有可能出問題。這些問題遠非劉蕺山所說“猖狂者參之以情識”“超潔者蕩之以玄虛”那樣簡單，在特殊情況下仁性不僅會失當、保守，甚至還會遮蔽變形，為社會發展帶來負面影響。對于這種情況，唯一有效的辦法就是啟動智性以對仁性加以再認識。這種再認識涉及問題較多，既要了解仁性的來源、性質、特點、優勢、劣勢等，更要在發現仁性出現問題時，對其加以調整，使之重新回到正確的軌道上來。這一步工作與西方近代啟蒙運動的意義相近，不同之處僅在于西方近代啟蒙是從宗教束縛中解放出來，而我們的啟蒙是從對仁性的盲從中解脫出來。

 

但需要注意，我們的這種啟蒙不能是對西方近代啟蒙的簡單重復。西方近代啟蒙運動取得了巨大進步，但也帶來了嚴重問題。從三分法的角度看，僅就道德領域來說，這些問題與未能處理好智性與仁性關系脫不了干系。智性可以對仁性加以再認識，一旦發現有不合理的地方，可以加以調整，甚至完全打破舊有的規范，將倫理上升為道德，實現人的解放。但智性的這一步工作，依據儒學傳統，必須以行權的方式展開。這里所說的行權的方式，特指智性對仁性進行調整必須有良好的動機，必須充分預估其后果。從理論上分析，是因為智性的作用不能是無限的，必須與仁性保持一種張力，既要對它有所突破，又要受它的牽制，始終保持一個合理的度。近代啟蒙運動以來，西方社會上出現許多問題，一個很重要原因就是沒有保持好智性與仁性之間的這種張力，道德缺少倫理的基礎，任由智性馳騁。三分法不反對以智性對仁性加以再認識，不反對以智性對仁性加以調整使之歸入合理的范圍，不反對追求人的解放，但強調這項工作必須維持好與仁性的張力。這個關系掌握好了，既吸收了西方啟蒙運動的經驗，又避開了西方啟蒙運動的教訓，我們就能探索出一條新的思想道路。

 

要而言之，“立法三分，聚合兩流”的理論意義，有三個重要面向。仁性如何為智性提供動力，以破解休謨倫理難題，這可以稱為“動力問題”，此其一。智性如何對仁性加以再認識，以保證仁性不走偏方向，由倫理走向道德，這可以稱為“啟蒙問題”，此其二。智性與仁性如何保持張力，以使智性追求道德不至于毫無拘限，這可以稱為“張力問題”，此其三。這些問題的解決都離不開三分法，都是在承認欲性的基礎上，將成德成善的根據細分為智性和仁性，圍繞三者的關系所做的文章。沒有三分法，就沒有智性和仁性的區分，就沒有這些問題的解決。“立法三分，聚合兩流”更深層的哲學意義當從這個角度來理解，儒家生生倫理學之所以為“生生”也當從這個角度來理解。

 

〔本文注釋內容略〕

 

作者：楊澤波，山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授（濟南250100）。來源：《中國社會科學》2024年第5期P190—P203