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     春秋末年，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派以其獨(dú)特的學(xué)說和主張?jiān)谙惹貢r期成為民間的“顯學(xué)”之一，而儒家民族觀是儒家學(xué)說的重要組成部分。但是在春秋末年到秦漢之際，社會因進(jìn)入轉(zhuǎn)型時期，秩序顯得“無比混亂”，儒家講為政以德，講教化，講尊尊親親、親疏有別的“治世”理念并不為當(dāng)時急欲富國強(qiáng)兵、急功近利的統(tǒng)治者們所重用。尤其是在依法家精神建制的秦代，儒家遭受“焚書坑儒”的滅頂之災(zāi)，儒學(xué)遭受沉重打擊，儒家民族觀的發(fā)展也受到很大壓制。然而，秦朝因“仁義不施，而攻守之勢異也”[1](P.390)，最終落得個二世而亡的可悲結(jié)局。劉邦建立漢朝，為儒學(xué)提供了較大的發(fā)展空間。漢初雖然采用黃老之學(xué)、推行“休養(yǎng)生息”政策，出現(xiàn)了“文景之治”的盛世景象，但黃老“清靜無為”之論只不過是漢初大一統(tǒng)王朝處于調(diào)整和過渡時期的臨時性、應(yīng)急性理論罷了。隨著漢朝政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化和民族關(guān)系情勢的發(fā)展，黃老思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)新的社會形勢的發(fā)展要求，漢朝需要建立一種新的與社會形勢相適應(yīng)的思想理論作為支撐統(tǒng)治的精神支柱。時代的重任落在了西漢一代大儒董仲舒身上。

　　緣于各種機(jī)緣巧合，董仲舒得以在武帝時期對先秦以來的儒家思想進(jìn)行成功改造，并將之發(fā)展成為非常適合封建專制主義制度的政治學(xué)說，通過官方的大力倡導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)了先秦儒學(xué)從思想學(xué)說到社會意識形態(tài)的重大轉(zhuǎn)變，實(shí)為儒學(xué)發(fā)展史上具有里程碑意義的大事。此后，儒學(xué)被奉為歷朝歷代的官方哲學(xué)，直至清代，一直居主流意識形態(tài)的地位，儒家民族觀也因此成為中國古代的主流民族思想。可見，儒學(xué)從民間“顯學(xué)”到“官方哲學(xué)”，從少數(shù)學(xué)者的學(xué)問變?yōu)楦髅褡骞餐穹畹乃枷耄瑥囊患抑陨仙秊閲业闹髁饕庾R形態(tài)，經(jīng)歷了一個艱難曲折的發(fā)展過程。自從董仲舒成功改造儒學(xué)起，整個社會的儒學(xué)化氛圍越來越濃厚，儒家宣揚(yáng)的文治教化政策遠(yuǎn)播中華大地，儒家倡導(dǎo)和主張的“大一統(tǒng)”民族觀也日漸深入人心，中國“大一統(tǒng)”的政治格局亦為“五方之民”所共同維護(hù)。從這個角度而言，儒學(xué)改造對中華傳統(tǒng)民族觀的正式確立和發(fā)展意義非凡。

　　一、董仲舒改造儒學(xué)與儒家傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”民族觀的正式確立

　　(一)漢初儒學(xué)的艱難發(fā)展和儒家“大一統(tǒng)”民族觀的初期表現(xiàn)

　　在儒學(xué)發(fā)展史上，董仲舒稱得上改變?nèi)鍖W(xué)命運(yùn)的“第一功臣”，他在武帝時期成功改造儒學(xué)，進(jìn)一步闡釋了“大一統(tǒng)”思想的深刻內(nèi)涵，使儒學(xué)從此登上主流意識形態(tài)地位。但是，董仲舒的成功之舉并非一蹴而就，而與漢初以來儒學(xué)的艱難發(fā)展和漢初儒者的艱辛努力密切相關(guān)。

　　眾所周知，漢初“接秦之敝，與民生息”，黃老之道尤為興盛，儒學(xué)雖然獲得了較之于秦代寬松得多的發(fā)展空間，但是要想獲得大發(fā)展可謂困難重重。不過，誠如有學(xué)者指出：“從戰(zhàn)國末到秦漢之際，雖然有過焚書的舉動和挾書的禁令，但思想家一直沒有停止過他們的思索，在沒有大一統(tǒng)的紛亂中，思想是不會停止的，它依然在政治壓力下活躍。”[2](P.215)確如此言，盡管漢初形勢并不利于儒學(xué)的大發(fā)展，但是儒者們從未因此而停止他們的“思索”，也從未忘記他們理應(yīng)擔(dān)當(dāng)起“興儒”之責(zé)，因此，他們充分利用自身優(yōu)勢，尋求各種機(jī)會積極向統(tǒng)治者宣揚(yáng)儒家的治世之道，竭力為儒家思想在政治舞臺上爭取一席之地，其中最為典型者當(dāng)數(shù)漢初著名儒者陸賈和賈誼等人的積極作為。陸賈以與高祖劉邦展開“馬上得天下”和“馬上治天下”的雄辯而著稱于世，他借辯論之機(jī)向高祖大肆宣揚(yáng)儒家的治世之道，要求高祖“行仁義，法先圣”[3](P.2699)，明確提出“表定六藝，以重儒術(shù)”[4](P.383)，可謂“董仲舒之前賦予儒家思想崇高地位的第一人”[5]，后人亦稱陸賈之《新語》開啟賈誼、董仲舒的思想、成為漢代確立儒家思想統(tǒng)治地位的先聲。陸賈不僅在理論上強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者治理天下當(dāng)以仁義為本，應(yīng)該做到“附遠(yuǎn)寧近，懷來萬邦”[6](P.372)，使天下之民“畏其威而從其化，懷其德而歸其境”[7](P.375)，而且在維護(hù)國家統(tǒng)一、調(diào)解民族矛盾的實(shí)際行動中也是一個身體力行者。陸賈一生中曾兩度出使南越之地，成功說服南越王趙佗歸附漢朝、稱臣于漢，在促使民族和解、維護(hù)國家統(tǒng)一的行動中，他成功地實(shí)踐了儒家以仁為本、懷來萬邦的民族觀。

　　賈誼是繼陸賈之后一位“真正算得上具有儒學(xué)之士的氣質(zhì)、提出了一整套政見并對朝政產(chǎn)生了明顯影響的儒學(xué)代表人物”[8](P.183)，在認(rèn)識華夷關(guān)系問題上他承襲并發(fā)展了春秋以來“大一統(tǒng)”思想的精髓，明確提出夷夏“首足”論，充分反映了他的“華夷一體”思想：

　　凡天子者，天下之首也，何也?上也。蠻夷者，天下之足也，何也?下也。蠻夷徵令，是主上之操也;天子共貢，是臣下之禮也。[9](P.410)

　　在賈誼看來，華、夷既自成一體又有明確的上下之分。如果把漢朝天子視為“首”，那么蠻夷戎狄則自然是“足”，對于初步實(shí)現(xiàn)了“天下一統(tǒng)”的漢王朝而言，只有“首足具備”、“華夷一體”且“上下有別”，才稱得上完整意義的“中國”。值得指出的是，賈誼此處言天子為“首”而非以漢族為“首”，是值得稱道的。因?yàn)橐蕴熳訛?span lang="EN-US">“首”自然就意味著“華夷一體”，顯然，這里只是強(qiáng)調(diào)天子是“五方之民”的共主，并無在華夷中間劃分等級的意思。鑒于當(dāng)時的民族情勢在一定程度上表現(xiàn)為“首足”呈“倒懸”之勢，故賈誼在對待匈奴問題上主張實(shí)行“德戰(zhàn)”，并建議統(tǒng)治者利用“三表”、“五餌”①等策略將匈奴納入漢王朝的統(tǒng)治體系，使之成為“唯上之令”的臣民，這樣才算實(shí)現(xiàn)他所謂的“華夷一體”。不難看出，無論是對夷夏關(guān)系的整體認(rèn)識還是對漢匈關(guān)系的個體分析，賈誼的民族思想始終體現(xiàn)出儒家民族觀的基本價值取向，即一方面主張“華夷一體”，一方面又強(qiáng)調(diào)“華夷有別”。盡管如此，賈誼的民族思想仍有值得肯定之處，尤其是其夷夏“首足”論反映出來的“華夷一體”觀念，可以說也是秦漢以來“大一統(tǒng)”現(xiàn)實(shí)與春秋以來“大一統(tǒng)”理想之間相互促進(jìn)的結(jié)果，它不僅有助于儒家傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”民族觀的進(jìn)一步發(fā)展，而且也有利于各族人民對秦漢以來“大一統(tǒng)”政治現(xiàn)實(shí)的擁護(hù)和支持。

　　當(dāng)然，漢初具有這種民族情懷和政治抱負(fù)的儒者遠(yuǎn)不止陸賈和賈誼兩人，他們都是有思想、有理論、真正具有儒者氣象的儒學(xué)代表人物，尤其是賈誼的諸多政治主張與幾十年后董仲舒的政見在理論基調(diào)上如出一轍，因此有學(xué)者這樣推斷歷史：“如果賈誼的主張當(dāng)時就取得了政治主導(dǎo)地位的話，必將導(dǎo)致王朝政治思想和方針政策的大更易，君主專制得以強(qiáng)化的時間，肯定要大大提前。”[8](P.184)從這個角度而言，陸賈和賈誼在西漢初期政治實(shí)踐中的種種努力，為董仲舒成功改造儒學(xué)做好了充分的理論準(zhǔn)備。

　　(二)董仲舒在儒學(xué)改造中進(jìn)一步豐富了儒家“大一統(tǒng)”民族觀的深刻內(nèi)涵

　　董仲舒是直接將儒家思想推上中國封建社會主流意識形態(tài)地位的公羊派大師，因“少治《春秋》”，景帝時便被推為博士，專門講授《春秋公羊傳》(下面簡稱《公羊傳》)。“大一統(tǒng)”的正式提法最早就見于《公羊傳》，《春秋》開篇首句就是“(魯隱公)元年，春，王正月”，《公羊傳》對此句的解釋是：“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也。”何謂“大一統(tǒng)”?《公羊傳》進(jìn)一步闡釋為：“大一統(tǒng)也，解云：所以書正月者，王者受命，制正月以統(tǒng)天下，令萬物無不一，一皆奉之，以為始，故言大一統(tǒng)也。”[10](P.2196)從《荀子•性惡》對“大齊信焉”[11](P.267)之“大”字解釋為“重視”之義來看，“大一統(tǒng)”其實(shí)就是“重視一統(tǒng)”、“崇尚一統(tǒng)”之義。可見，《公羊傳》看似從歲時歷法說起，實(shí)際上是想說“大一統(tǒng)”，這也從一個側(cè)面體現(xiàn)了《春秋》“微言大義”之精神。到董仲舒向漢武帝“獻(xiàn)對策”時，正好接續(xù)并發(fā)揮這一精神，進(jìn)一步對儒家“大一統(tǒng)”思想做了全新的、深刻的、淋漓盡致的詮釋，這種詮釋非常符合武帝欲以“一統(tǒng)天下”而求“四海寧謐”的政治愿望，因此深得武帝認(rèn)可，從而為儒學(xué)登上主流意識形態(tài)地位創(chuàng)造了良好時機(jī)。

　　《漢書•董仲舒?zhèn)鳌泛汀洞呵锓甭丁逢P(guān)于董仲舒思想、主張和學(xué)說的各類記載表明，董仲舒一直堅(jiān)信“天下歸于一”的理論蘊(yùn)藏于儒家學(xué)說中，可以說這也是他在武帝面前極力推崇儒學(xué)并能夠順利完成儒學(xué)改造的一種學(xué)術(shù)自信的表現(xiàn)。要想做到“天下歸于一”，首先要求政治上一統(tǒng)于天子，因此董仲舒處處都極力強(qiáng)調(diào)“尊君”。在答武帝之策問過程中，董仲舒以《公羊傳》為依據(jù)，將周代以來的天道觀和陰陽、五行學(xué)說結(jié)合起來，吸收法家、道家、陰陽家思想，逐一回答了武帝提出的關(guān)于災(zāi)異、符瑞、天人感應(yīng)和鞏固太平盛世等一系列問題，尤其是在對“天人關(guān)系”的闡述中，他巧妙地將“尊君”思想和“大一統(tǒng)”思想結(jié)合在一起，迎合了武帝個人和那個時代的政治口味，也為儒學(xué)與封建專制主義的結(jié)合埋下了理論伏筆。正如有學(xué)者指出：“作為一種思想學(xué)說，儒學(xué)要在這種社會急劇變動的時候成為民族國家的意識形態(tài)，并取得在其他學(xué)說之上的獨(dú)尊地位，則要建設(shè)一個擁有天然合理的終極依據(jù)、涵蓋一切的理論框架、解釋現(xiàn)象的知識系統(tǒng)以及切合當(dāng)時并可供操作的政治策略在內(nèi)的龐大體系，以規(guī)范和清理世界的秩序，確定與指引歷史的路向。”[2](P.258)董仲舒基本上就是按照這樣的目標(biāo)和要求來改造儒學(xué)的。事實(shí)證明，經(jīng)過董仲舒改造后的儒學(xué)不僅把法家尊君抑臣、維護(hù)專制集權(quán)的內(nèi)容保留了下來，而且還將陰陽家學(xué)說糅雜進(jìn)來，神化君主權(quán)力，鼓吹德刑相間、德主刑輔的統(tǒng)治之術(shù)，從而為漢朝大一統(tǒng)社會的統(tǒng)治制度提供了一套合政治、倫理、哲學(xué)和神學(xué)為一體的理論依據(jù)。而在董仲舒說服武帝“罷黜百家”、獨(dú)樹儒家一面思想大旗的過程中，“大一統(tǒng)”思想成為他的一張“王牌”。他傾其所力反復(fù)強(qiáng)調(diào)《春秋》大一統(tǒng)思想在國家治理中的重要作用，明確提出“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng);法制多變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”[12](P.2523)毋庸置疑，董仲舒對“大一統(tǒng)”的深刻闡釋說明了一個很簡單的道理，即漢王朝若要實(shí)現(xiàn)“天下一統(tǒng)”的政治愿望，首先必須整合思想，舉國上下應(yīng)該保持思想上的“高度統(tǒng)一”，這個主張非常契合漢武帝的政治目標(biāo)，因此董仲舒的許多觀點(diǎn)深得武帝稱贊。正如有學(xué)者所說：“董仲舒大一統(tǒng)思想的內(nèi)容大大超越了《公羊傳》統(tǒng)一歷法的意義，而被賦予了維護(hù)國家統(tǒng)一、政治統(tǒng)一，以及維護(hù)皇權(quán)等多方面的含義。”[13]的確如此，董仲舒對儒學(xué)的重新闡釋使得《春秋》“大一統(tǒng)”思想在新的時代得以重構(gòu)，從此，“大一統(tǒng)”思想主導(dǎo)中國傳統(tǒng)民族觀兩千多年，“使我們的國家兩千多年來始終能維持大一統(tǒng)的局面”[14](P.162)，進(jìn)而對中國古代民族發(fā)展和國家統(tǒng)一都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

　　毋庸置疑，董仲舒對儒學(xué)的全新闡釋和成功改造，既滿足了武帝的個人需要，也符合當(dāng)時的時代需要。尤為重要的是，董仲舒的儒學(xué)改造直接導(dǎo)致儒學(xué)地位發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變，即開始從諸子百家之一家“思想”躍升為漢朝社會的“意識形態(tài)”。不過，“思想的統(tǒng)一往往是以特色的泯滅為代價”[2](P.216)，董仲舒看似強(qiáng)烈要求武帝“罷黜百家”，實(shí)際上在改革中卻兼容了各家，使各家界限日益淡化，最終使儒學(xué)以一種嶄新的姿態(tài)獲得幾近“獨(dú)尊”的地位，成為封建國家的意識形態(tài)。

　　二、儒家“大一統(tǒng)”民族觀在國家政治生活中的體現(xiàn)和踐行

　　漢武帝在位期間，中原王朝周邊民族政權(quán)眾多、民族情勢復(fù)雜。北方有強(qiáng)大的匈奴，西北有車師、烏孫、大宛和大月氏等政權(quán)，東部地區(qū)有東甌等政權(quán)，東南有閩越等政權(quán)，西南有南越、昆明夷、夜郎等政權(quán)，東北有朝鮮等政權(quán)。面對漢王朝仍然未能完全實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)，漢武帝頗感憂心，在詔書中毫不保留地流露出“今中國一統(tǒng)而北邊未安，朕甚悼之”[15](P.173)的擔(dān)憂之情。可見，北方強(qiáng)大的匈奴政權(quán)對漢王朝而言是長久以來的心腹之痛，這無疑在很大程度上阻礙了漢武帝“一統(tǒng)天下”的步伐，進(jìn)而導(dǎo)致武帝向往“四海之內(nèi)，莫不為郡縣;四夷八蠻，咸來貢職”[16](P.44)和“四海寧謐”的政治愿景難以實(shí)現(xiàn)。另一方面，武帝時代正好接續(xù)漢初歷經(jīng)六七十年休養(yǎng)生息政策之后的“文景之治”，漢初社會在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面都有了很大的發(fā)展，日益強(qiáng)大的漢王朝為武帝“一統(tǒng)天下”準(zhǔn)備了必要的條件。此時，無論是對武帝個人還是對他所生活的那個時代而言，都需要一種強(qiáng)大有力的思想武器和凝聚萬眾的精神力量作為實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大政治抱負(fù)的理論支撐。在這種情形下，一代大儒董仲舒在武帝面前極力推崇的“大一統(tǒng)”思想非常符合這種需要，隨著儒學(xué)逐漸登上主流意識形態(tài)地位，“大一統(tǒng)”的民族觀也在漢代得以正式確立，并在日后的政治生活中逐漸發(fā)展成為中華各民族共同尊奉的政治理念，為維護(hù)國家統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)作出了卓越的貢獻(xiàn)。

　　漢武帝是一位具有雄才大略和強(qiáng)烈歷史責(zé)任感的封建君主，其統(tǒng)治思想的轉(zhuǎn)變深受董仲舒“大一統(tǒng)”思想的影響，史載“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》”[15](P.212)，儒學(xué)從此獲得幾近“獨(dú)尊”的統(tǒng)治地位，“大一統(tǒng)”的民族觀首先付諸于武帝的政治實(shí)踐之中。武帝即位之初，東南邊疆局勢嚴(yán)峻，面對閩粵發(fā)兵圍攻東甌和南越，武帝毅然派兵解救，順利解決了東南邊疆問題，不僅為武帝征伐匈奴解除了后顧之憂，而且堅(jiān)定了武帝“一統(tǒng)天下”的信心和決心。從元光元年(前134年)到征和三年(前90年)，漢朝與匈奴之間戰(zhàn)事長達(dá)45年，其間武帝多次派兵與匈奴交戰(zhàn)，其中大規(guī)模的戰(zhàn)事有三次，戰(zhàn)爭迫使“匈奴遠(yuǎn)遁，而幕南無王庭”[17](P.2911)，至此，武帝基本上解決了長期困擾漢王朝的匈奴問題，朝著“一統(tǒng)天下”的政治目標(biāo)邁進(jìn)了一大步。到武帝晚年時期，隨著北方匈奴遠(yuǎn)遁，東北朝鮮降附，西南夷“請吏入朝”[18](P.3170)，西北平氐、羌，西征大宛、經(jīng)營西域等重大舉措卓有成效，漢朝基本實(shí)現(xiàn)了“諸侯賓服，威振四夷……天下平均，合為一家”[19](P.3206)的一統(tǒng)局面和“四海寧謐”的政治理想。“大一統(tǒng)”民族觀和“國家觀”的深刻內(nèi)涵在武帝的政治實(shí)踐中得到生動體現(xiàn)。

　　“大一統(tǒng)”的民族觀不僅深得武帝認(rèn)可，而且在統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部也逐漸形成一種共識，成為漢王朝文武百官共同尊奉的政治原則。其中，當(dāng)數(shù)司馬相如和司馬遷等人的民族思想最為典型。司馬相如是西漢著名的辭賦家，因其《子虛賦》深得武帝賞識，得到武帝召見并被封為郎。數(shù)年后，“會唐蒙使略通夜郎、焚中，發(fā)巴蜀吏卒千人，郡又多為發(fā)轉(zhuǎn)漕萬余人，用軍興法誅其渠率。巴蜀民大驚恐”[20](P.2577)，武帝乃派相如出使西南夷“責(zé)唐蒙”，相如發(fā)布了《諭巴蜀檄》的公告，告知巴、蜀百姓，唐蒙所為并非皇上本意。因奉命成功安撫巴蜀民，武帝又拜相如為中郎將，招撫今西昌、漢源、茂縣一帶的邛、笮、冉、駹等少數(shù)民族。相如出使之時，“蜀長老多言通西南夷之不為用，大臣亦以為然。”[20](P.2582)為此，司馬相如特作著名的《難蜀父老》一文，借此宣喻武帝旨意，“令百姓皆知天子意”[20](P.282)。在文中，他盛贊儒家“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”的傳統(tǒng)政治理念，竭力強(qiáng)調(diào)儒家的教化思想，提倡對西南地區(qū)的少數(shù)民族施行仁義道德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下“遐邇一體”的一統(tǒng)局面。司馬相如的“遐邇一體”思想顯然就是儒家“大一統(tǒng)”思想的另一個說法，《難蜀父老》一文充分表現(xiàn)出司馬相如對儒家“大一統(tǒng)”民族觀的繼承。

　　如果說《難蜀父老》一文只是表現(xiàn)漢代文官民族思想的一個剪影，那么西漢著名史學(xué)家、思想家和文學(xué)家司馬遷撰寫的《史記》，則當(dāng)屬反映漢代統(tǒng)治集團(tuán)民族思想的巨著了。無論是從《史記》的篇章架構(gòu)和理論體系，還是從《史記》的具體行文和思想內(nèi)涵來看，都毫無保留地展現(xiàn)出司馬遷民族思想的核心和精髓就是對儒家傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”思想的擁護(hù)、繼承和發(fā)揮，其偉大之處充分表現(xiàn)在如下兩個方面。第一，司馬遷在《史記》中專門為少數(shù)民族立傳，開創(chuàng)了正史為少數(shù)民族政權(quán)立傳的先例，確立了少數(shù)民族自古皆為祖國大家庭一員的書史傳統(tǒng)，“自此例一定，歷代作史者遂不能出其范圍，信史家之極則也。”[21](P.3)《史記》有六篇關(guān)于少數(shù)民族的列傳：《匈奴列傳》、《南越列傳》、《東越列傳》、《朝鮮列傳》、《西南夷列傳》和《大宛列傳》。從司馬遷在《史記•太史公自序》中的敘述來看，他為少數(shù)民族立傳無非基于如下四種情況：一是為因患害中國欲“設(shè)備征討”者如匈奴立傳;二是為愿意“納職貢”者如南越立傳;三是為“為臣”者如東越、朝鮮、西南夷立傳;四是為“引領(lǐng)內(nèi)鄉(xiāng)、欲觀中國”者如大宛立傳。②無論哪種，都是司馬遷堅(jiān)持“大一統(tǒng)”民族觀的結(jié)果。第二，司馬遷還確立了“華夷同源共祖”的書寫傳統(tǒng)。例如，在《五帝本紀(jì)》中，他認(rèn)為顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜都是黃帝的子孫;在《夏本紀(jì)》中說禹是黃帝的玄孫;在《殷本紀(jì)》中說契是帝嚳次妃所生;在《周本紀(jì)》中說后稷是帝嚳元妃所生，在《秦本紀(jì)》中說秦人是顓頊的后代;在《楚世家》中說楚人是顓頊的后代;在《越世家》中說越人是禹的后代;在《匈奴列傳》中說匈奴是夏后氏之苗裔;在《西南夷列傳》中說滇人是楚莊王的苗裔，等等。可見，無論是華夏還是四夷，都被司馬遷追述為黃帝的子孫后代，由此建立起華夏和蠻夷戎狄一脈相承的血緣及親緣關(guān)系，中華古代各民族都是黃帝子孫、都是兄弟民族的觀念也得以強(qiáng)化。這種記史傳統(tǒng)在很大程度上強(qiáng)化了人們“大一統(tǒng)”的民族觀，對中華古代各民族從“多元”走向“一體”產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

　　秦漢以來“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)促使人們“大一統(tǒng)”思想的不斷強(qiáng)化，這不僅在漢朝帝王將相的言行中顯露無遺，而且在漢代賢良文學(xué)的言論中也可清晰體現(xiàn)。如《鹽鐵論》卷十《和親》就十分清楚地表達(dá)出“賢良文學(xué)”這個儒學(xué)精英群體的民族觀：

　　文學(xué)曰：“王者中立而聽乎天下，德施方外，絕國殊俗，臻于闕庭。鳳凰在列樹，麒麟在郊藪，群生庶物，莫不被澤。非足行而人辯之也，推其仁恩而皇之誠也。范蠡出于越，由余長于胡，皆為伯王賢佐。故政有不從之教，而世無不可化之民。《詩》云：‘酌彼行潦，挹彼注茲。’故公劉處戎狄，戎狄化之;大王去豳，豳民隨之;周公修德，而越裳氏來。其從善如影響。為政務(wù)以德親近，何憂于彼之不改?”[22](P.622)

　　大夫曰：中國與邊境，猶支體與腹心也。夫肌寒于外，腹腸疾于內(nèi)，內(nèi)外之相勞，非相為助也。唇亡則齒寒，支體傷而心慘怛。故無手足則支體廢，無邊境則內(nèi)國害。[23](P.611)

　　不難看出，他們秉持儒家傳統(tǒng)的教化思想，對“用夏變夷”充滿了信心與希望，他們認(rèn)為只要統(tǒng)治者推行仁義、施行德政，就能實(shí)現(xiàn)“用夏變夷”的目標(biāo)，構(gòu)建起“華夷一體”、“中國與邊境合一”的“大一統(tǒng)”政治格局。

　　三、儒家“大一統(tǒng)”民族觀在地方民眾生活中的反映和強(qiáng)化

　　(一)儒家“大一統(tǒng)”民族觀隨著儒學(xué)的廣泛傳播傳遍中華大地

　　孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派以后，儒學(xué)便以其獨(dú)特的學(xué)說和主張成為先秦“顯學(xué)”之一，在北方以齊魯為中心的區(qū)域逐漸傳播開來。“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。”[24](P.3116)孔子后學(xué)所到之處雖無法一一考證，但儒學(xué)開始從齊魯之地向衛(wèi)、陳、楚、西河甚至更遠(yuǎn)更廣泛地區(qū)輻射和傳播是毫無疑問的。當(dāng)然，只有到董仲舒完成儒學(xué)改造、使儒學(xué)從思想領(lǐng)域走向政治領(lǐng)域以后，儒學(xué)才更加具備了自上而下地向全國廣泛傳播的條件與可能。也就是說，從武帝時期開始，中華大地從東北到西南，從草原到嶺南，凡是中央王朝統(tǒng)治所及之地，無不漸染儒風(fēng)，最終都成為儒學(xué)的“教化之地”。而正是在儒學(xué)的傳播過程中，“大一統(tǒng)”的民族觀才漸漸深入人心，成為各族人民共同信奉的政治理念。

　　漢代儒學(xué)廣為傳播的方式和路徑多種多樣，有學(xué)者將之歸納為如下三種：一是“地方官學(xué)”;二是“游學(xué)和私人講學(xué)”;三是“漢族移民”[25]。筆者認(rèn)為，尤其是第一種方式，對于儒學(xué)自上而下地在全國范圍內(nèi)的有力推行和廣泛傳播起到了非常重要的推動作用。據(jù)史書記載，“自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。”[26](P.3620)武帝即位之初，“舉賢良文學(xué)之士前后百數(shù)”[12](P.2495)，正因?yàn)樗e極倡導(dǎo)儒學(xué)，才造成“天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)”[26](P.3593)的局面。可以說，那些具有良好儒學(xué)修養(yǎng)的地方官員無不堅(jiān)持儒家“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，無不堅(jiān)信“身正令行”的為政之道，無不秉持儒家的教化思想，他們積極興辦學(xué)校，講授儒家經(jīng)典，這種類似于行政手段的方式在自上而下地傳播儒學(xué)方面取得了非常顯著的成效。歷史上廣為流傳的“文翁興學(xué)”即為顯例。史載文翁“少好學(xué)，通《春秋》……景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化”[27](P.3625)，可見文翁是一位典型的深受儒學(xué)浸染的地方官員。經(jīng)過他多年的努力和用心治理，曾經(jīng)“辟陋有蠻夷風(fēng)”的蜀地后來也成為“好文雅”之地了。可見文翁在蜀地辦學(xué)校、興儒學(xué)的效果多么顯著，因此稱他為開西南地區(qū)儒學(xué)之傳統(tǒng)的“第一人”也不為過。其實(shí)，在漢代像文翁那樣以儒家的政治理想和道德觀念為行為準(zhǔn)則的地方官員遠(yuǎn)不止他一個，這個群體的大多數(shù)人出身于儒生或受過較為系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)教育，他們以自己的行政實(shí)踐和人格魅力展示著儒學(xué)精華的光輝，表現(xiàn)出比其他官員更為濃烈的儒學(xué)情結(jié)[28];他們既是儒者又是官員，身兼文化使者和行政官員兩種職責(zé)，為儒學(xué)的廣泛傳播作出了卓越的貢獻(xiàn)。

　　除了文翁這樣具有深厚儒學(xué)涵養(yǎng)的地方官員在儒學(xué)傳播中扮演著重要角色以外，那些本身就生活在邊遠(yuǎn)民族地區(qū)后來成為儒學(xué)大家的儒者同樣也發(fā)揮著重要的儒學(xué)傳播功能。例如漢代著名的貴州“三賢”——舍人、盛覽、尹珍，他們對儒學(xué)懷著無比歆慕和由衷熱愛之情，不遠(yuǎn)千里拜師中原儒學(xué)名師，虛心學(xué)習(xí)儒學(xué)，主動接受儒家文化，學(xué)成之后又回到家鄉(xiāng)，教化民眾，傳播儒學(xué)，他們?yōu)楫?dāng)?shù)厝鍖W(xué)的發(fā)展和文明的開化所做出的貢獻(xiàn)為后人所稱道，成為流芳百世的美談。

　　馬克思、恩格斯曾在《德意志意識形態(tài)》一文中說過：“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)的資料。因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級支配的。”[29](P.42)可以想見，武帝以后，隨著儒學(xué)自上而下的大力推行和民眾自下而上的主動學(xué)習(xí)，儒家文化在中華大地廣為傳播，“大一統(tǒng)”的民族觀也日漸深入人心，這不僅在很大程度上增強(qiáng)了漢民族的民族意識，直接推動這個民族朝著更加穩(wěn)定的民族共同體方向發(fā)展，而且在很大程度上也促使其他各族人民在思想、意識、心理、行為、思維和價值觀等方面漸趨一致，推動各族人民朝著中華民族的民族共同體方向發(fā)展。毋庸置疑，儒學(xué)在漢代的廣泛傳播，對維護(hù)多民族國家的統(tǒng)一起到了重要的凝聚作用。

　　(二)民眾日常生活中“照射”出來的民族觀

　　漢王朝大一統(tǒng)趨勢和儒學(xué)成為整個社會主流意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)，共同促進(jìn)了人們思想的統(tǒng)一，這在中國古代浩如煙海的史籍中有難以計(jì)數(shù)的記載。除此之外，還有一類考古資料特別能夠反映人們的生活觀念，那就是先后出土的大量銅鏡銘文。銅鏡對古人而言，既神圣又神秘，人們往往把心中最美好的理想、愿望和信念都寫在上面。有學(xué)者對這類銘文內(nèi)容進(jìn)行了分類，認(rèn)為它無非表達(dá)了人們?nèi)N普遍想法：第一種是表達(dá)人們對壽命永恒的企盼，第二種是表達(dá)人們對世間幸福的羨慕，第三種則表達(dá)了人們對“民族”和“國家”的一些基本觀念[2](P223-226)建國后，湖南長沙、衡陽、湘鄉(xiāng)、常德、零陵、益陽和澧縣等地相繼出土了漢代銘文銅鏡二百余面，尤其是大量私人制作的姓氏鏡如杜氏、張氏、李氏鏡及其他青蓋鏡銘文都直接反映了當(dāng)時人們頭腦中的民族觀念，有學(xué)者認(rèn)為，這也是東漢初期漢擊匈奴、通西域、擊西羌等戰(zhàn)果在銅鏡銘文中的直接反映[30](P.95)。這類銘文通常共同表達(dá)為：

　　騶氏作鏡四夷服，多賀國家人民息，胡虜殄滅天下復(fù)，風(fēng)雨時節(jié)五谷熟。

　　圣人之作鏡兮，取氣于五行，生于道康兮，咸有文章，光象日月，其質(zhì)清剛，以視玉容兮，辟去不羊，中國大寧，子孫益昌，黃帝元吉有綱紀(jì)。[30]很明顯，“四夷”、“胡虜”、“國家”、“天下”和“中國”等詞匯頻頻出現(xiàn)在銅鏡銘文里，表明人們有了越來越清晰的民族觀念。可以說，秦漢兩代“大一統(tǒng)”的社會現(xiàn)實(shí)，一方面促使老百姓對漢代民族關(guān)系的認(rèn)識越來越具體化，一方面也強(qiáng)化了老百姓對民族和國家的認(rèn)同感，因此他們才會在銅鏡銘文中明確表達(dá)企盼國家安定、強(qiáng)盛與繁榮的美好愿望。從這個角度而言，漢代銅鏡也是反映漢代民眾民族觀的一面鏡子。

　　結(jié)語

綜上所述，可以肯定地說，西漢武帝時期董仲舒對儒學(xué)的成功改造不只是儒學(xué)發(fā)展史上的里程碑事件，同時也是中華傳統(tǒng)民族觀發(fā)展進(jìn)程中的里程碑事件。自從儒學(xué)登上封建社會主流意識形態(tài)地位以后，隨著儒學(xué)在中華大地的廣泛傳播，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”民族觀日漸在人們頭腦中生根，并逐漸發(fā)展成為各族人民普遍接受和認(rèn)可的政治理念，它不僅直接推動著漢民族這個民族實(shí)體向前發(fā)展，而且也直接推動著中國古代各民族朝著中華民族這個民族實(shí)體向前發(fā)展。從這個角度而言，西漢時期董仲舒的儒學(xué)改造于中華傳統(tǒng)民族觀的發(fā)展確實(shí)意義非凡。

（本文原載于《西南民族大學(xué)學(xué)報》，刊發(fā)時間為2012年06期）