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【沉痛哀悼】方克立：大陸新儒學的馬克思主義分析

點擊：5617 作者：綜合來源：昆侖策網【綜合】發布時間:2020-04-23 09:13:12

【編者按】2020年4月21日，中國社會科學院學部委員方克立先生逝世，享年82歲。

方克立，中國社會科學院學部委員、中國哲學史學會名譽會長、馬克思主義理論研究和建設工程首席專家。1938年6月出生，湖南湘潭人，是知名歷史學家方壯猷之子。1962年畢業于中國人民大學哲學系并留校任教，后調入南開大學，歷任哲學系助教、講師、副教授、教授，中國哲學教研室主任、博士生導師，校研究生院副院長。1994年調任中國社會科學院研究生院院長，2000年8月離任。曾任北京市學位委員會副主任、國務院學位委員會哲學評議組成員和召集人，中國哲學史學會副會長、會長，天津市社會科學界聯合會副主席，國際中國哲學學會(ISCP)會長、中華炎黃文化研究會副會長等職務。

方克立先生在學術上卓有建樹，在海內外享有盛譽，對近四十年的中國哲學學科發展產生了重大影響。上世紀80年代，他開創了中國大陸的現代新儒學研究，作為國家“七五”、“八五”社科規劃重點課題“現代新儒學思潮研究”的負責人，在海內外學界產生了重大影響。90年代，他提出了中國現代思想史上自由主義西化派、文化保守主義和中國馬克思主義三大思潮對立互動的思想格局，已得到學界的公認。新世紀以來，他繼承并發展了張岱年先生的“綜合創新”文化觀，提出了“馬魂、中體、西用”論，對中國文化的發展方向給予思考。他的代表作品有《中國哲學史上的知行觀》、《現代新儒學與中國現代化》、《中國文化的綜合創新之路》等，另主編多部叢書、辭典和國家級教材。

今天，我們重發原刊于《馬克思主義研究》的這篇訪談（原標題《大陸新儒學的馬克思主義分析——訪中國社會科學院馬克思主義研究院特聘研究員方克立》），以表達對方克立先生的崇高敬意和深切懷念。

先生精神永在、思想永存，您老一路走好！

方克立：大陸新儒學的馬克思主義分析

【提要】大陸新儒學步步進逼，特別是利用網絡這個自由空間發表了大量崇儒反馬言論，他們的書在國內出版不了就拿到海外去出版，還打算將其著作翻譯成外文進一步擴大影響，搞內外呼應。他們是在時刻準備著那場“殊死決戰”的，我們怎能掉以輕心呢？

▲(采訪者簡稱▲，下同)：方先生，您在2005年9月致“第七屆當代新儒學國際學術研討會”的賀信中提出要重視對大陸新儒學的研究，去年2月又發表了包括這封信在內的《關于當前文化問題的三封信》，對大陸新儒家編的讀經課本、“儒化中國”的政治方案、“立儒教為國教”的主張進行了評論，在學術界和社會上引起了強烈的反響，有人贊成，有人反對，甚至在一些網站上受到崇儒反馬派的圍攻和謾罵。您為什么要提出這個問題？研究大陸新儒學有什么重要的現實意義？我們想請您就此談一談。

●(被采訪者簡稱●，下同)：我對這個問題的關注并不是最近一兩年的事情。大陸新儒學雖然是近年才進入人們視野的，但要求以儒學取代馬克思主義作為當今中國主導意識形態的思潮在上個世紀80年代后期就出現了，蔣慶1989年發表在臺灣《鵝湖》雜志上的35000字長文《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》就是一篇代表作。90年代文化保守主義漸成氣候，出現了形形色色的“大陸新儒家”，被稱為“文化保守主義旗艦”的《原道》輯刊就是在1994年創刊的，至2004年已出刊10期。文化保守主義中也有不同的思想傾向，有些是純粹做學問的，有些則有很大的政治抱負。經過十多年醞釀準備、分化整合，這一派中政治、文化傾向相近的“南蔣北陳”等人終于在2004年7月貴陽儒學會講中以團隊(學派)形式公開集體亮相，正式“浮出水面”。這次儒學會講也被稱為“中國文化保守主義峰會”。我把這次“峰會”看作是中國的現代新儒學進入第四階段的標志，預計人們今后將把主要注意力從港臺、海外新儒學轉向更加切近中國現實的大陸新儒學，現代儒學復興運動也進入了以大陸新生代新儒家唱主角的階段。我之所以會有這樣的認識，是與80年代中期以來在現代新儒學研究方面做過一些工作，與這一思潮的代表人物已經打過十多年交道，早有思想上的交鋒分不開的。應該說，我對這一思潮的來龍去脈比較清楚，我也有責任就其思想主旨、政治目標、與當今中國其他各派思想的關系、歷史地位和影響等問題提出自己的看法。當然，我是從一個馬克思主義學者的立場來分析和認識這些問題的，難免會出現有人贊成、有人反對的情況。

▲：從您的介紹中，我有這么一個印象：大陸新儒學產生和早期發展的過程與大陸學界開展對現代新儒學研究的過程大體上是同步的。您是大陸現代新儒學研究的開創者和主要學術帶頭人之一，對這一過程以及其中錯綜復雜的思想斗爭比較了解。聽說您領導的“現代新儒學思潮研究”課題組也發生了思想分化，有的人從港臺新儒學的研究者變成了它的追隨者，成為最早的“大陸新儒家”之一。您認為出現這些情況的關鍵原因是什么?

●：大陸新儒學產生的原因可以從多個角度來認識，其中一個重要原因，就是港臺、海外新儒學的啟蒙、接引和“反哺”。蔣慶在《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文中將儒學的現代發展分為四期，其中第三期為“傳播反哺期”，就是港臺、海外新儒家“將儒家思想傳播于海外，反哺于國內，擴大儒學在國際國內的影響”的時期，然后才有他所期待的儒學在大陸重新取得正統地位的“返鄉復位期”。在一定意義上說，大陸新儒學的出現正是港臺、海外新儒家進行“反哺”的結果。《新原道》第1輯(《原道》第8輯)“編后”中說：“港臺新儒學是《新原道》同人從正面走近傳統的接引者。最近與其代表者《鵝湖》雜志建立起了學術上的合作關系，乃是一件十分叫人興奮的事。”這些話都講得很坦率，并不回避大陸新儒學對港臺新儒學的承接關系。

你的觀察是符合實際的，大陸新儒家代表人物與大陸學界開始接觸并研究港臺、海外新儒學在時間上大體是同步的。改革開放后我們才讀到唐君毅、牟宗三等人的著作。杜維明1985年在中國文化書院講“儒學的第三期發展”時，大陸學界許多人都感到很新鮮。現代新儒學研究是“文革”后重新認識儒學的一個重要組成部分，但在研究中有不同的立場，在這個問題上產生了新的思想分野。“現代新儒學思潮研究”是國家社科基金“七五”、“八五”規劃重點項目，課題組的指導思想很明確，就是要用馬克思主義的立場、觀點、方法對現代新儒學進行一分為二的分析和評論，既不盲目崇尚，也不抹煞它的貢獻和歷史地位。我們還確定了“同情地理解，客觀地評價，批判地超越”的研究方針。這種客觀、理性、平正的研究態度，得到了海內外許多學者的肯定，但也受到來自文化保守主義和文化激進主義兩個方面的批評。批評集中到一點，就是反對我們的馬克思主義研究立場。首先是與我們觀點不同的港臺學者，比如臺灣的李明輝說：“今天在中國大陸研究當代新儒家的學者，不論其個人對新儒家的評價如何，多半不能擺脫馬列主義的教條和思想框框。”“中國大陸新儒學研究的最大阻礙在于意識形態的限制，這項限制形成其研究工作無法突破的瓶頸。”接著大陸一些比較認同港臺新儒學的學者，包括我們課題組中的個別人，也認為馬克思主義是一“先定原則”，用馬克思主義觀點來研究新儒學就不可能做到“客觀”和“實事求是”，因為“其評判結果是先定的”。有人還設置了不能批評新儒家哲學上的唯心主義、政治上主張走“儒家資本主義”道路的禁區，否則就指責為糾纏于“唯物唯心”、“姓社姓資”兩個意識形態的老問題。我們不得不在新儒學研究的指導思想問題上與自稱或被稱為“大陸新儒家”的學者展開論爭。比如1995年8月，在武漢召開的“徐復觀思想研討會”上，兩位大陸新儒家學者一起對課題組的研究立場提出質疑，我在會上做了一個回應，并于會后寫了《評大陸新儒家推出的兩本書》和《評大陸新儒家“復興儒學”的綱領》兩篇文章，分別回答二人對“大陸馬列派”的批評和質疑。大陸新儒學在其前期發展階段就與其前輩(也是其直接的接引者)港臺、海外新儒學既有共同之處也有自己的特點，共同之處是都要求以儒學為主體、為本位、為主導意識形態來解決中國的發展前途問題，特點是大陸新儒學特殊的生存環境決定了它要“崇儒”就必然要“反馬”，因為在大陸要求以儒學為主導意識形態就必然要與大陸現已寫進憲法的主導意識形態馬克思主義發生直接的沖突。

▲：大陸新儒學在前期發展階段就表現出了崇儒反馬的特點，它在2004年正式登上歷史舞臺后，是否還繼續表現出這樣的特點呢？有些什么主要表現？

●：這一特點既然反映的是其本質規定性，就必定有一貫性。這一派的領袖人物蔣慶在1989年就明確提出;“儒學理應取代馬列主義，恢復其歷史上固有的崇高地位，成為當今中國代表中華民族的民族生命與民族精神的正統思想。”2005年，他在《關于重建中國儒教的構想》一文中，更加直言不諱地提出了儒學(教)要與馬克思主義爭奪當今中國的“王官學”地位、“憲法原則”地位的政治主張，他說：要“通過儒者的學術活動與政治實踐，將‘堯舜孔孟之道’作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家意識形態;也就是說，恢復儒教古代‘王官學’的地位，把儒教的義理價值尊奉為中國占主導地位的統治思想”。這就不僅是像某些朋友所說的“大陸新儒家有覬覦意識形態的企圖”，而且擺出了一副與當今中國的主流意識形態勢不兩立的架勢，用蔣慶的話來說就是要馬統則不能有儒統，要儒統則不能有馬統，兩者不可得兼。另一位大陸新儒家代表人物康曉光2004年11月在我院研究生院所做的題為《我為什么主張“儒化”——關于中國未來政治發展的保守主義思考》的演講中，也明確提出了“用孔孟之道來替代馬列主義”、“儒化共產黨”的主張。在他看來，“有一天，儒學取代了馬列主義，共產黨變成了儒士共同體，仁政也就實現了”。他是把馬克思主義當作一種“西化”思潮來反的，并且斷言：“今后二十年到五十年內，儒家必將與西化派在政治和文化領域內進行決戰。這是一場殊死的決戰，因為它關系到中華民族的未來。”

學界把2004(甲申)年稱為“文化保守主義年”，某些大陸新儒家代表人物也自認為他們在中國的思想版圖上已經“從邊緣到了中心”，要當“主流”(主導意識形態)的心情更急迫、更強烈了，甚至用“不主流，勿寧死”之類的激烈言辭來表示自己的決心。再看看康曉光“殊死決戰”的姿態，我們對這場意識形態斗爭的嚴重性、尖銳性難道還能視而不見、聽而不聞嗎?

▲：出場不久的大陸新儒家學派這些年的活動十分引人注目，但人們一般只看到了“讀經之爭”、“儒教之辯”、“施劇風波”等表面上的東西，意識到這是一場嚴重的思想斗爭和政治斗爭的人恐怕不多，您把要害問題實際上已經講得很清楚了。看來大陸新儒學并不是一般的學術、文化思潮，而是有著明確的政治目標和一整套具體的政治、經濟、文化、社會制度設計，力圖影響中國未來政治發展方向的一種現實政治思潮，決不能低估它的作用和影響。請您再給我們介紹一些這方面的情況。

●：大陸新儒家關心的確實主要是政治問題。蔣慶講的儒學重點是在“政治儒學”，不同于港臺/海外新儒家講的心性儒學。他所設計的重建儒教的“上行路線”，就明言是一條“儒化”當代中國政治秩序的“復古更化”路線。康曉光的“儒化”論也是一種關于中國未來政治發展道路的保守主義理論。他們都有高度的政治路線斗爭的自覺性。

大陸新儒家為中國未來設計的政治方案，基本特點是要求回到儒家的“仁政”和“王道政治”，以實現他們所期望的“儒士共同體專政”。蔣慶提出了“王道政治三重合法性”理論。他批評民主政治是“民意合法性一重獨大”，會造成政治權威產生過程中無道德和民主政治運作過程中無理想的情況，有極端世俗化、平庸化、人欲化的缺點。他要求的三重合法性除了“民意合法性”之外，還包括建立在天命論基礎上的“天道合法性”和為歷代帝王將相、儒家圣賢傳宗接代的“歷史文化合法性”。他設計了“通儒院”、“庶民院”、“國體院”三院制來取代我國的人民代表大會制度，以分別體現上述三重合法性。其中有些內容真是叫人感到不可思議，如“‘通儒院’議長由儒教公推之大儒擔任，終身任職制，可不到位，委派代表主持院事”：“‘國體院’議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定吾國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生”。這是為中國實現社會主義現代化設計的政治方案嗎？

康曉光的“仁政”給中國未來的政治又提供了什么希望呢？他說：“在仁政里，由誰來執掌政權呢?儒家主張賢人治國。那么，誰是賢人呢?賢與不賢的標準是什么呢?賢人就是信仰并踐行儒家理念的人。賢與不賢的標準就是是否信仰并踐行儒家理念。這是因為，仁政是最好的政治，而儒士是實踐仁政的人。說白了，仁政就是儒士共同體專政。”他并不諱言“仁政”屬于權威主義范疇，也是一種“專政”。什么人專什么人的政呢?他認為是賢人專不賢之人的政，有賢德的仁者、“儒士”專“儒士共同體之外的人”的政。他說：“在現實中，儒家認為人和人是不平等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認為，大德應該統治小德，大賢應該統治小賢。也就是說，只有賢人才配有統治權。孟子說‘惟仁者直在高位’。儒士就是有仁德的賢者，所以統治者只能由儒士共同體推舉，而無需全體國民選舉。”“盡管儒家主張儒士共同體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得良好統治的權利。”今天，這樣露骨地鼓吹統治者與被統治者的天然不平等，儒士、賢人有“天賦治權”的專制主義、蒙昧主義理論已很罕見，對其逆歷史潮流而動的實質也無需多加評說，讀了蔣慶、康曉光的上述文字，我想對大陸新儒家的政治思想應能有一個基本的了解了。

▲：您不介紹還真不知道今天還有這樣露骨的現代專制主義、蒙昧主義理論，這使我們對大陸新儒家“復古史化”的政治路線有了進一步的認識。儒家不是總講“何必曰利”、“正其誼不謀其利”嗎？大陸新儒家在經濟上有些什么要求、什么主張呢？

●：蔣慶1989年就批判社會主義公有制“違背了人性與物性”，極力論證私有制的“合理性”及其所謂的“人性基礎”。近年來，他在重建儒教的“下行路線”中，又以“中國儒教協會”的名義，向代表社會主義公有制的國家大伸其手，要求種種政治、經濟特權，比如要求國家給予土地與實物等饋贈及定期撥款以維持儒教的日常運作，“歷代書院建筑與地產，文廟建筑與地產，孔廟建筑與地產，歷代圣賢儒士之祠廟、地產、故居、墳塋、遺稿、遺物，歷代圣賢儒士過化之文化古跡與各種文物，歷代古圣王陵墓、陵寢、陵園，歷代帝王之相廟與忠烈詞、文昌閣、城隍廟等均歸中國儒教協會所有、管理與經營”;“國家代儒教開征‘儒教遺產使用稅’”;“凡以各種方式出版的贏利性的儒教古籍、使用具有儒教內容與人物形象的商標、廣告、公司企業名稱、經貿旅游活動、以招商為目的的節慶活動、以儒教內容為題材的贏利性的文藝作品與影視作品，均須向儒教交稅”。蔣慶的“下行路線”還是儒教爭取“王官學”地位、“憲法原則”地位不成功的情況下的權宜之計，在他主張的私有制社會里，這個“中國儒教協會”無疑已經是中國最大的地主集團了。現在他要求社會主義公有制國家給它如此巨大的經濟特權，用大量國家財產和納稅人交的錢來無償地供養這些“儒教”精神貴族，已經叫人咋舌，可以設想，要是它的“上行路線”能夠成功，那不就完全實現了其“率土之濱，莫非王土;普天之下，莫非王臣”的美夢了嗎?大陸新儒家中還有專業的經濟學家，聽說這位“經濟新儒家”還是一個新自由主義經濟學的代表人物，這與蔣慶在經濟上主張私有制大概是一致的。我沒有讀過他們的經濟學著作，也沒有能力進一步發表這方面的評論。

▲：從最近幾年大陸新儒家的活動及其影響來看，思想文化領域、意識形態領域無疑是他們工作的重點。他們編寫讀經課本、舉辦儒學(教)會議、辦書院、辦網站、出版書刊、到各地演講、接受媒體采訪，先后引發了“讀經之爭”、“儒教激辯”和“施劇風波”，聲勢造得很大。您曾指出這是在做杜維明講的“一定要儲備社會資本，重視雜志、報刊、學術論壇這些不能量化的東西”的工作，也就是輿論先行的工作，看來確實是這樣。為了達到以儒學(教)取代馬克思主義作為國家意識形態的目的，在思想、文化、教育方面，他們還提出了一些什么具體主張呢?

●：康曉光提出了“文化民族主義”的概念。他說文化民族主義不是一種理論，而是一種意識形態。在他那里民族文化復興就是儒學(教)復興，所以文化民族主義實際上是一種復興儒學(教)的意識形態。他提出了文化民族主義必須完成的三大任務(整理國故、社會動員、制度化)和四項必要措施，其中第一項就是“儒學教育要進陶冶正式學校教育體系。小學、中學應該設置儒學基礎課程。在高等院校中，與公共管理有關的專業應該設置儒家經典課程。各級黨校應該設置儒家經典課程。國家公務員考試應該增加儒學科目”。蔣慶進一步提出了建立新的科舉制度和經典教育制度的方案，其主內容有：第一，“國家成立各級政治考試中心，有志者必須通過《四書》《五經》的考試才能獲得做官資格”;第二，“用儒教的經典取代各級黨校、行政學院過時的意識形態經典，使其作為各級黨政干部思想品德教育與歷史文化教育的主要內容”;第三，“在國民教育系統中，恢復小學中學‘讀經科’，將《四書》、《五經》教育作為基礎課與語、數、英同列;大學則恢復‘經學科’，作為大學通識教育的基礎課程”。蔣慶直截了當地把馬克思主義稱為“過時的意識形態”，主張各級黨校要用儒家經典教育來取代馬克思主義經典著作學習，這可以說是他和康曉光“儒化共產黨”、“和平演變共產黨”的“高招”。

蔣慶不僅做了上述制度設計，而且有具體行動。2004年4、5月，高等教育出版社出版了蔣慶為小學6個年級12個學期編的一套《中華文化經典基礎教育誦本》12冊，并被中國教育學會等單位推薦為全國實驗用書。2005年3月4日，我在致教育部長周濟同志的信中指出這套教材的編寫指導思想有嚴重問題，教材內容和教學方法也不適宜于我們的小學教育，建議教育部“組織精通古代經典文本、堅持馬克思主義和社會主義學術立場的專家學者，重編能體現中國傳統文化精華、適合青少年成才需要的基礎經典教育課本”。同年6月20日，教育部基礎教育司課程發展處主管的“中小學語文課程標準研制工作組”也發表了《關于“中小學設置儒學基礎課程”流言的聲明》，批駁了大陸新儒家所謂“儒家經典教育要進入正式學校教育體系，小學、中學都應該設置儒學基礎課程”的主張，蔣慶編的讀經課本向全國推廣的計劃也暫時擱置起來了。我想事情總會越辯越明，對錯誤的東西不能視而不見、聽而不聞，或者事不關己、高高掛起，總要有人出來說話，明辨是非，錯誤的東西也就起不到欺騙群眾、阻礙社會進步的作用了。方克立

▲：我很佩服方先生這種對事業負責的精神，現在對這些問題能看得清楚而且敢于出來說話的人實在是太少了。大陸新儒家推行的復興儒學(教)的計劃，不僅是一個意識形態工程、文化教育工程，而且是一個龐大的社會工程，比如康曉光講到的三大任務中就包括“社會動員”和“制度化”問題。他們在這方面抓的關鍵問題是什么呢?

●：康曉光講得很清楚，“儒化共產黨”的關鍵是要用儒學來取代馬列主義，把共產黨變成一個“儒士共同體”;“儒化社會”的關鍵是要立儒教為國教，把中國變成一個“政教合一”的國家。這樣雙管齊下，“在上層，儒化共產黨;在基層，儒化社會”，才能把中國和平演變成一個“儒教中國”。他認為復興儒學(教)從本質上說是一場社會運動，必須按照社會化的方式來運作，而關鍵是“國家要支持儒教，將儒教定為國教”。同時，他還提出了儒教要有規范化的儀式、建筑與活動場所，要有自治的組織體系，為信眾提供多元化的社會服務;要讓儒教進入百姓的日常生活，成為全民宗教;通過非政府組織向海外傳播儒教，形成全球范圍內的文化傳播體系等主張，這些都是社會化的工作。蔣慶講到復興儒教事業的十個方面內容，其中許多都是屬于社會層面的，包括德教的社會形態、儒教的組織形態、儒教的聚會形態、儒教的傳播形態、儒教的慈善形態等等。康、蔣都是儒教國教論者，前提是要國家立法支持儒教，將儒教上升為國家意識形態，給它以其他宗教所沒有的種種特權。這就要根本改變以馬克思主義為指導的中國社會主義國家的性質，與我黨的宗教政策也是直接相沖突的。我黨明確提出了“積極引導宗教與社會主義社會相適應”的理論和方針，儒教要在社會主義中國復興或重建，也首先要解決“與社會主義社會相適應”的問題。與社會主義社會相適應就要“擁護社會主義制度，擁護共產黨的領導”，而不是要社會主義社會來適應你，按照你的“儒化”原則來改造社會主義社會，改造共產黨。所以從根本上來說，在今天提出“立儒教為國教”只是一種毫無現實可能性的復古夢。

大陸新儒家中的陳明與康、蔣不同，他是主張儒教“公民宗教”說的。歷史上儒學與宗教的關系問題學界歷來就有討論，現實中民族文化認同的信仰基礎也有不同的取向，而且出現了種種新情況、新問題，對此一些人表現出了強烈的憂患意識，我們應予以同情地理解。只要不是為某種明顯的意識形態企圖所支配，加強對儒教的學術研究和討論是必要的，我們特別期待有在馬克思主義歷史觀和宗教觀指導下的高水平的儒教研究論著出現。

▲：從政治、經濟、文化、社會等多個方面介紹了大陸新儒學的基本主張，使我們對其反對中國特色社會主義事業，推行“復古更化”、“儒化中國”路線的實質有了更清楚的了解，實際上，您把開展大陸新儒學研究的現實意義也講清楚了。今天由于時間關系，有些問題就不能繼續請教了，比如大陸新儒家認為“中國文化是君子文化、西方文化是小人文化”的極端片面的看法;他們對中國歷史的歪曲，對中國近現代革命和近現代文化的全盤否定;大陸新儒學如何接受港臺新儒學的接引和“反哺”，以后在大陸的生存環境中逐漸形成了自己的問題意識而又與港臺新儒學區別開來;大陸新儒學與自由主義西化派既有尖銳的思想分歧又有一致、聯合的關系;大陸新儒家對我黨創新理論的攻擊和歪曲;大陸新儒學的唯心主義世界觀、歷史觀和文化觀等等。最后我想請您介紹一下提出這個研究課題后各個方面的反應和目前這項研究進展的情況。

●：大陸新儒學正式登上歷史舞臺不過三年時間，但在中國思想界已造成相當大的影響，他們先后引發了“讀經之爭”、“儒教之辯”和“施劇風波”，都是媒體樂于炒作的好題目。我寫三封信的時候，激烈的思想論爭主要發生在自由派學者與大陸新儒家之間，而很少看到有馬克思主義學者站出來說話。從百家爭鳴的角度來看，這種情況也是不正常的。在中國現代三大思潮的對立互動中，大陸新儒學主要是對馬克思主義的主導意識形態地位發起挑戰，它要當“王官學”，要你讓位，馬克思主義怎能不做出回應呢?隨著思想斗爭的深入，后來情況逐漸有所改變。一些馬克思主義學者從“守土有責”的責任感出發，陸續寫了一些文章，對大陸新儒學的政治儒學、重建儒教論、“儒化中國”論等進行了批評，最近線裝書局出版的《大陸新儒學評論》一書，就是其中部分文章的匯編。對大陸新儒家要“以儒學取代馬列主義”、“儒化共產黨”、“儒化中國”的主張，一些共產黨員實在看不下去了，覺得再也不能沉默了，正如武高壽同志所說的：“事關國運民生，沉默就是犯罪!”但有這種認識和感情的學者開始還不多。一些從事馬克思主義理論研究的學者對儒學和傳統思想文化研究領域的情況不太熟悉，一些專門研究儒學和傳統文化的學者，本來對大陸新儒學的來龍去脈和思想主張是比較了解的，但又以“他們不是做學問”一句輕鄙的話來表示不值得去理它，甚至認為“越批評越幫它擴大影響”。沒有“事關國運民生”的感受和“守土有責”的責任感，誰也沒有興趣去同這些不合時宜的“復古更化”派打交道。但現實是大陸新儒學步步進逼，特別是利用網絡這個自由空間發表了大量崇儒反馬言論，他們的書在國內出版不了就拿到海外去出版，還打算將其著作翻譯成外文進一步擴大影響，搞內外呼應。他們是在時刻準備著那場“殊死決戰”的，我們怎能掉以輕心呢?現在已有越來越多的同志意識到這場斗爭的嚴重性了，有些敏銳的雜志編輯開始主動約寫這方面的文章;一些重要的儒學研究團體都強調要把握正確方向，通過儒學研究來為中國特色社會主義事業服務，為世界和平與發展服務。

《大陸新儒學評論》一書于今年3月出版后，崇儒反馬派還沒有看到書就在一些網站上發起攻擊，號召大家趕快去買這本書，好組織寫批駁文章。有個叫王達三的儒教網版主，竟說馬克思主義學者對大陸新儒學的批評是馬克思主義“行將退場”、“青山遮不住，畢竟東流去”時的“最后的哀歌”，是“蚍蜉撼樹，螳臂擋車”、“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流”。聽說這位王先生還是中國人民大學博士、某軍校教員。這反映出我們的高等教育并沒有真正解決好培養社會主義事業接班人還是掘墓人的問題。值得重視的是，大陸新儒家的第二梯隊已隱然呈現，這場斗爭將不是短時期的，按照康曉光的估計，決戰將發生在今后20年到50年內，馬克思主義學者也要有長期作戰的思想準備。我相信中國社會主義這面旗幟一定不會倒，“復古儒化”一定不會成功。

（來源：昆侖策網【綜合】，有關資料和圖片摘編于“南開校友”等，訪談文原載《馬克思主義研究》2007年第5期，有修訂）

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