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郝億春：從理性啟蒙到德性啟蒙

點(diǎn)擊：2964  作者：郝億春    來(lái)源：光明日?qǐng)?bào)  發(fā)布時(shí)間:2015-04-15 17:01:14

 

　　

       今人談?wù)?ldquo;啟蒙”，一般都從康德下述申言開(kāi)始：“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”顯然，這里“啟蒙”所啟的并非對(duì)“理智”之蒙蔽，而是對(duì)“有勇氣運(yùn)用”自己的理智之蒙蔽，康德隨即指出這是被“懶惰和怯懦”所蔽。人具有理智是不言而喻的，因而問(wèn)題在于人們有沒(méi)有足夠的勇氣來(lái)運(yùn)用自己的理智。所謂有足夠勇氣，也就意味著“在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由”（《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，康德著，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第24頁(yè)）。這里的關(guān)鍵不僅在于康德所強(qiáng)調(diào)的“公開(kāi)運(yùn)用”，更在于運(yùn)用在“一切事情上”。所謂“一切事情”，大致可概括為兩類：科學(xué)理論與倫常實(shí)踐。這也是近代自笛卡爾以來(lái)的通常劃分。耐人尋味的是，雖然笛卡爾在科學(xué)理論方面對(duì)理智的運(yùn)用比之于康德有過(guò)之而無(wú)不及，可是在倫常實(shí)踐方面他的這種理論勇氣卻戛然而止。進(jìn)入倫常實(shí)踐領(lǐng)域，笛卡爾完全像變了一個(gè)人：“服從我國(guó)的法律和習(xí)俗，篤守我靠神保佑從小就領(lǐng)受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，尊奉他們?cè)趯?shí)踐上一致接受的那些最合乎中道、最不走極端的意見(jiàn)，來(lái)約束自己。”（《談?wù)劮椒ā?，笛卡爾著，王太慶譯，商務(wù)印書館1990年版，第19頁(yè)）
　　
　　康德大概不會(huì)指責(zé)笛卡爾懶惰，不過(guò)他一定會(huì)嘲笑笛卡爾怯懦。在實(shí)踐領(lǐng)域，康德勇敢地運(yùn)用理性為自身建立普遍之法，然后再踐行理性所立之法，此謂自由；自由之個(gè)體構(gòu)成目的王國(guó)，目的王國(guó)之成員均具有平等的內(nèi)在價(jià)值——尊嚴(yán)。而在所有這些價(jià)值后面用以支撐的均是同一種基底——理性。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，幾近作為實(shí)踐領(lǐng)域拱頂石的這種“理性”與用于反思科學(xué)理論的思辨理性并不具有異質(zhì)性：“因?yàn)樽罱K它們其實(shí)只能是同一個(gè)理性，只是在應(yīng)用中須被區(qū)別開(kāi)來(lái)罷了。”（《道德形而上學(xué)奠基》，康德著，楊云飛譯，人民出版社2013年版，第8頁(yè)）由此看來(lái)，兩千多年前亞里士多德對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的批評(píng)大抵也適用于康德：“把美德當(dāng)作知識(shí)忽視了我們靈魂的非理性部分，既忽視了情欲，也忽視了倫常。”（《大倫理學(xué)》，亞里士多德著，1182a20）
　　
　　當(dāng)代頗負(fù)盛名的英國(guó)哲學(xué)家威廉斯對(duì)康德實(shí)踐哲學(xué)的批評(píng)也正是在上述向度展開(kāi)。他把康德的理性倫理學(xué)稱為單薄型的。首先，倫常實(shí)踐中理性化的定言律令需要定言欲求作為其前提，比如“不準(zhǔn)自殺”對(duì)于萬(wàn)念俱灰、一心求死的人便是無(wú)效的。其次，打開(kāi)個(gè)體實(shí)踐生活意義空間的首先是包含興趣、欲求以及理智等諸多因素的基礎(chǔ)性規(guī)劃，而非理性法則。再次，在好運(yùn)中實(shí)現(xiàn)人生規(guī)劃的喜悅以及在厄運(yùn)中的挫敗與懊悔……凡此種種共同構(gòu)成人生的完整性，從而也積淀為每個(gè)人迥然不同的特性，而這種“特性”在康德運(yùn)用到實(shí)踐領(lǐng)域的普遍理性中難以得到恰當(dāng)說(shuō)明。最后，“特性”在人際倫常方面的展現(xiàn)便是視親疏遠(yuǎn)近而分別對(duì)待，而康德的理性運(yùn)用卻要求我們對(duì)所有人都要不偏不倚、一視同仁。如果再納入社群主義的視角，那么人的“特性”很大程度上便由某種倫常共同體傳統(tǒng)所塑造。面對(duì)這種深厚的傳統(tǒng)資源，康德式的單薄理性顯然手足無(wú)措。只有容納復(fù)雜的情欲、展現(xiàn)縱橫交錯(cuò)的倫常，實(shí)踐哲學(xué)才有望成為豐厚型的。由此看來(lái)，康德勇敢地運(yùn)用理性為實(shí)踐領(lǐng)域立法的問(wèn)題并不在于其對(duì)自由、尊嚴(yán)以及目的王國(guó)的確立，而在于其對(duì)情欲和倫常的輕慢。經(jīng)由康德理性啟蒙的實(shí)踐生活顯然會(huì)變得抽象、同質(zhì)、稀薄且無(wú)趣。這種生活既不屬實(shí)，也不可為。
　　
　　笛卡爾節(jié)制地對(duì)待理性，他沒(méi)有直接把思辨理性莽撞地運(yùn)用到實(shí)踐生活領(lǐng)域。然而，我們能說(shuō)笛卡爾在實(shí)踐領(lǐng)域所進(jìn)行的活動(dòng)就是非理性的嗎？當(dāng)然不能。因?yàn)榈芽柛嬖V我們，他在倫常實(shí)踐領(lǐng)域所展現(xiàn)的是“最合乎中道”的“明智”。這里的“明智”并非康德所貶斥的唯利是圖，而是亞里士多德美德倫理學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)踐智慧：“一個(gè)人如果擁有了明智，他也就自然會(huì)具有所有倫常美德。”（《尼各馬可倫理學(xué)》，亞里士多德著，1145a2）這里的美德并非因循守舊、裹足不前，而是在每種具體情境下都能做到恰如其分、凸顯優(yōu)秀。誠(chéng)如是，使美德可能的明智也就必然包含對(duì)情境的領(lǐng)悟和把握、對(duì)事態(tài)的理解與判別、對(duì)行為的意愿與選擇等等，其中既有認(rèn)知性因素，也有價(jià)值性因素。明智所需要的認(rèn)知能力依據(jù)我們不言而喻的理智——其中當(dāng)然包含各種意識(shí)形式——便很容易滿足。問(wèn)題是，為明智定向的價(jià)值性因素又應(yīng)當(dāng)如何獲得呢？下述情形隨即又加劇了這一問(wèn)題的艱巨性與復(fù)雜性：如果缺乏正確的價(jià)值定向，明智很容易落入康德所批評(píng)的唯利是圖；而如果仿效康德，直接運(yùn)用理性為倫常實(shí)踐確立價(jià)值，又難以令人滿意?？梢源_定的是，出于上文理由，在為明智定向時(shí)必須顧及情欲與倫常。依據(jù)筆者陋見(jiàn)，下述三個(gè)相互交織的階梯式基底有望為明智定向。
　　
　　其一，禮法習(xí)俗。從發(fā)生的角度看，成人的過(guò)程即接受教化的過(guò)程。而在這一過(guò)程中，千百年來(lái)積淀而成的禮法習(xí)俗起著巨大的作用。然而，這種教化往往以潛移默化的形式發(fā)揮作用。相應(yīng)地，接受教化之個(gè)體對(duì)自己的行為舉止也常常知其然而不知其所以然。因而，雖然禮法習(xí)俗能夠?yàn)橹T多行為定向，但這種定向更多情況下是盲目而非明智的。要想使其成為明智的，就必須經(jīng)過(guò)某種形式的反思與啟蒙。
　　
　　其二，傳世經(jīng)典。對(duì)禮法習(xí)俗及盲目生活的反思需有所借助，其中，傳世經(jīng)典不可或缺。傳世經(jīng)典是“為天地立心、為生民立命”之作，能夠啟人良知、發(fā)人良能、導(dǎo)人向善。傳世經(jīng)典不僅能夠揚(yáng)棄每個(gè)時(shí)代的禮法習(xí)俗，而且能夠使個(gè)體對(duì)自身之善舉有自知之明，使自身之善行進(jìn)退有據(jù)。
　　
　　其三，內(nèi)向?qū)嵺`。禮法習(xí)俗與傳世經(jīng)典為明智定向雖具有根本意義，但對(duì)個(gè)體而言尚屬外在。為明智進(jìn)行內(nèi)在定向的實(shí)為內(nèi)向?qū)嵺`。內(nèi)向?qū)嵺`是與外向?qū)嵺`相對(duì)而言的。外向?qū)嵺`即實(shí)踐目的在實(shí)踐活動(dòng)之外，其目的無(wú)非名聲、權(quán)力、財(cái)利等，它們都非實(shí)踐活動(dòng)本身所具有。相反，內(nèi)向?qū)嵺`的目的內(nèi)在于實(shí)踐活動(dòng)本身，即為了追求實(shí)踐活動(dòng)本身的優(yōu)秀，并在此過(guò)程中必然享受活動(dòng)帶來(lái)的愉悅與意義等內(nèi)在價(jià)值。在這兩種實(shí)踐中，內(nèi)向?qū)嵺`理應(yīng)成為奠基性的。例如，體育競(jìng)賽的主旨是追求活動(dòng)項(xiàng)目本身的內(nèi)在優(yōu)秀，而獎(jiǎng)牌僅僅是對(duì)優(yōu)秀者的外在獎(jiǎng)勵(lì)。同時(shí)，內(nèi)向?qū)嵺`所包含的內(nèi)在目的與價(jià)值則確保了實(shí)踐個(gè)體的積極自由與尊嚴(yán)。如此，個(gè)體與實(shí)踐傳統(tǒng)相互引發(fā)、相得益彰。
　　
　　經(jīng)由上述基底的范導(dǎo)，作為實(shí)踐智慧的明智便可得以定向。非但如此，被康德實(shí)踐理性所輕慢的情欲與倫常，也都會(huì)在根本層面納入上述基底之中。禮法習(xí)俗作為倫常的具體形式，本身就是對(duì)基本情欲的疏導(dǎo)；傳世經(jīng)典涵養(yǎng)著對(duì)美好生活的希求，承載著倫常生活的理想維度；內(nèi)向?qū)嵺`恰恰是個(gè)體情志得以抒發(fā)的場(chǎng)域，其結(jié)果傳承與開(kāi)展著倫常實(shí)踐生活。
　　
　　由此看來(lái)，倫常實(shí)踐領(lǐng)域并不需要一種外在的理性強(qiáng)行進(jìn)入而為其立法，因?yàn)閷?shí)踐生活本身就具有自己獨(dú)特的理智形式——明智。明智行為并非盲從禮法習(xí)俗，而必須經(jīng)過(guò)傳世經(jīng)典與內(nèi)向?qū)嵺`活動(dòng)的深層啟蒙。我們把實(shí)踐領(lǐng)域這種與康德所倡導(dǎo)的理性啟蒙迥異的啟蒙稱為德性啟蒙。德性啟蒙并非為實(shí)踐領(lǐng)域引進(jìn)一種外在而異質(zhì)的理性規(guī)則，而是對(duì)實(shí)踐本身特有的理智形式——明智——進(jìn)行激活與定向。因而，用以激活與定向明智行為的傳世經(jīng)典與內(nèi)向?qū)嵺`便成為德性啟蒙的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。這里重溫“節(jié)制”并非多此一舉：德性啟蒙所適用的范圍主要限于個(gè)體的安身立命，而對(duì)共同體生活秩序的規(guī)整而言，康德式的理性啟蒙是否應(yīng)有用武之地尚有待探討。
　　
　　今天，當(dāng)面對(duì)日益突顯的人生意義失落、社會(huì)道德失范、傳統(tǒng)價(jià)值失序以及物質(zhì)主義盛行等等嚴(yán)峻的人生社會(huì)問(wèn)題時(shí)，德性啟蒙更凸顯其重要性。
　　
　　“要明智地成就美德！”這便是德性啟蒙的口號(hào)。