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       今人談論“啟蒙”，一般都從康德下述申言開始：“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”顯然，這里“啟蒙”所啟的并非對“理智”之蒙蔽，而是對“有勇氣運用”自己的理智之蒙蔽，康德隨即指出這是被“懶惰和怯懦”所蔽。人具有理智是不言而喻的，因而問題在于人們有沒有足夠的勇氣來運用自己的理智。所謂有足夠勇氣，也就意味著“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”（《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，康德著，何兆武譯，商務印書館1990年版，第24頁）。這里的關鍵不僅在于康德所強調的“公開運用”，更在于運用在“一切事情上”。所謂“一切事情”，大致可概括為兩類：科學理論與倫常實踐。這也是近代自笛卡爾以來的通常劃分。耐人尋味的是，雖然笛卡爾在科學理論方面對理智的運用比之于康德有過之而無不及，可是在倫常實踐方面他的這種理論勇氣卻戛然而止。進入倫常實踐領域，笛卡爾完全像變了一個人：“服從我國的法律和習俗，篤守我靠神保佑從小就領受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，尊奉他們在實踐上一致接受的那些最合乎中道、最不走極端的意見，來約束自己。”（《談談方法》，笛卡爾著，王太慶譯，商務印書館1990年版，第19頁）
　　
　　康德大概不會指責笛卡爾懶惰，不過他一定會嘲笑笛卡爾怯懦。在實踐領域，康德勇敢地運用理性為自身建立普遍之法，然后再踐行理性所立之法，此謂自由；自由之個體構成目的王國，目的王國之成員均具有平等的內在價值——尊嚴。而在所有這些價值后面用以支撐的均是同一種基底——理性。需要特別強調的是，幾近作為實踐領域拱頂石的這種“理性”與用于反思科學理論的思辨理性并不具有異質性：“因為最終它們其實只能是同一個理性，只是在應用中須被區別開來罷了。”（《道德形而上學奠基》，康德著，楊云飛譯，人民出版社2013年版，第8頁）由此看來，兩千多年前亞里士多德對蘇格拉底“美德即知識”的批評大抵也適用于康德：“把美德當作知識忽視了我們靈魂的非理性部分，既忽視了情欲，也忽視了倫常。”（《大倫理學》，亞里士多德著，1182a20）
　　
　　當代頗負盛名的英國哲學家威廉斯對康德實踐哲學的批評也正是在上述向度展開。他把康德的理性倫理學稱為單薄型的。首先，倫常實踐中理性化的定言律令需要定言欲求作為其前提，比如“不準自殺”對于萬念俱灰、一心求死的人便是無效的。其次，打開個體實踐生活意義空間的首先是包含興趣、欲求以及理智等諸多因素的基礎性規劃，而非理性法則。再次，在好運中實現人生規劃的喜悅以及在厄運中的挫敗與懊悔……凡此種種共同構成人生的完整性，從而也積淀為每個人迥然不同的特性，而這種“特性”在康德運用到實踐領域的普遍理性中難以得到恰當說明。最后，“特性”在人際倫常方面的展現便是視親疏遠近而分別對待，而康德的理性運用卻要求我們對所有人都要不偏不倚、一視同仁。如果再納入社群主義的視角，那么人的“特性”很大程度上便由某種倫常共同體傳統所塑造。面對這種深厚的傳統資源，康德式的單薄理性顯然手足無措。只有容納復雜的情欲、展現縱橫交錯的倫常，實踐哲學才有望成為豐厚型的。由此看來，康德勇敢地運用理性為實踐領域立法的問題并不在于其對自由、尊嚴以及目的王國的確立，而在于其對情欲和倫常的輕慢。經由康德理性啟蒙的實踐生活顯然會變得抽象、同質、稀薄且無趣。這種生活既不屬實，也不可為。
　　
　　笛卡爾節制地對待理性，他沒有直接把思辨理性莽撞地運用到實踐生活領域。然而，我們能說笛卡爾在實踐領域所進行的活動就是非理性的嗎？當然不能。因為笛卡爾告訴我們，他在倫常實踐領域所展現的是“最合乎中道”的“明智”。這里的“明智”并非康德所貶斥的唯利是圖，而是亞里士多德美德倫理學傳統中的實踐智慧：“一個人如果擁有了明智，他也就自然會具有所有倫常美德。”（《尼各馬可倫理學》，亞里士多德著，1145a2）這里的美德并非因循守舊、裹足不前，而是在每種具體情境下都能做到恰如其分、凸顯優秀。誠如是，使美德可能的明智也就必然包含對情境的領悟和把握、對事態的理解與判別、對行為的意愿與選擇等等，其中既有認知性因素，也有價值性因素。明智所需要的認知能力依據我們不言而喻的理智——其中當然包含各種意識形式——便很容易滿足。問題是，為明智定向的價值性因素又應當如何獲得呢？下述情形隨即又加劇了這一問題的艱巨性與復雜性：如果缺乏正確的價值定向，明智很容易落入康德所批評的唯利是圖；而如果仿效康德，直接運用理性為倫常實踐確立價值，又難以令人滿意。可以確定的是，出于上文理由，在為明智定向時必須顧及情欲與倫常。依據筆者陋見，下述三個相互交織的階梯式基底有望為明智定向。
　　
　　其一，禮法習俗。從發生的角度看，成人的過程即接受教化的過程。而在這一過程中，千百年來積淀而成的禮法習俗起著巨大的作用。然而，這種教化往往以潛移默化的形式發揮作用。相應地，接受教化之個體對自己的行為舉止也常常知其然而不知其所以然。因而，雖然禮法習俗能夠為諸多行為定向，但這種定向更多情況下是盲目而非明智的。要想使其成為明智的，就必須經過某種形式的反思與啟蒙。
　　
　　其二，傳世經典。對禮法習俗及盲目生活的反思需有所借助，其中，傳世經典不可或缺。傳世經典是“為天地立心、為生民立命”之作，能夠啟人良知、發人良能、導人向善。傳世經典不僅能夠揚棄每個時代的禮法習俗，而且能夠使個體對自身之善舉有自知之明，使自身之善行進退有據。
　　
　　其三，內向實踐。禮法習俗與傳世經典為明智定向雖具有根本意義，但對個體而言尚屬外在。為明智進行內在定向的實為內向實踐。內向實踐是與外向實踐相對而言的。外向實踐即實踐目的在實踐活動之外，其目的無非名聲、權力、財利等，它們都非實踐活動本身所具有。相反，內向實踐的目的內在于實踐活動本身，即為了追求實踐活動本身的優秀，并在此過程中必然享受活動帶來的愉悅與意義等內在價值。在這兩種實踐中，內向實踐理應成為奠基性的。例如，體育競賽的主旨是追求活動項目本身的內在優秀，而獎牌僅僅是對優秀者的外在獎勵。同時，內向實踐所包含的內在目的與價值則確保了實踐個體的積極自由與尊嚴。如此，個體與實踐傳統相互引發、相得益彰。
　　
　　經由上述基底的范導，作為實踐智慧的明智便可得以定向。非但如此，被康德實踐理性所輕慢的情欲與倫常，也都會在根本層面納入上述基底之中。禮法習俗作為倫常的具體形式，本身就是對基本情欲的疏導；傳世經典涵養著對美好生活的希求，承載著倫常生活的理想維度；內向實踐恰恰是個體情志得以抒發的場域，其結果傳承與開展著倫常實踐生活。
　　
　　由此看來，倫常實踐領域并不需要一種外在的理性強行進入而為其立法，因為實踐生活本身就具有自己獨特的理智形式——明智。明智行為并非盲從禮法習俗，而必須經過傳世經典與內向實踐活動的深層啟蒙。我們把實踐領域這種與康德所倡導的理性啟蒙迥異的啟蒙稱為德性啟蒙。德性啟蒙并非為實踐領域引進一種外在而異質的理性規則，而是對實踐本身特有的理智形式——明智——進行激活與定向。因而，用以激活與定向明智行為的傳世經典與內向實踐便成為德性啟蒙的關鍵性環節。這里重溫“節制”并非多此一舉：德性啟蒙所適用的范圍主要限于個體的安身立命，而對共同體生活秩序的規整而言，康德式的理性啟蒙是否應有用武之地尚有待探討。
　　
　　今天，當面對日益突顯的人生意義失落、社會道德失范、傳統價值失序以及物質主義盛行等等嚴峻的人生社會問題時，德性啟蒙更凸顯其重要性。
　　
　　“要明智地成就美德！”這便是德性啟蒙的口號。