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雖然我們在解讀馬克思的文本時不免帶有主觀性，正可謂一千個讀者有一千個馬克思，但為了掌握馬克思思想的真諦，在閱讀馬克思著作時又必須盡量力求準確、客觀地了解其真實含義，力求少帶一些主觀成分。而要做到這一點，除了要求讀者具有正確的政治立場和扎實的理論基礎外，一個重要的方面就是要將馬克思的論述放到一定的歷史語境中去理解。

在具體的歷史環境中理解馬克思的有關論述

大家知道，馬克思曾經說過這樣一句話：

“我只知道自己不是‘馬克思主義者’。”

如果僅僅從字面上理解，這句話頗是令人費解的。一個終生致力于創立和發展馬克思主義的人怎么說自己不是馬克思主義者呢？難道馬克思改變了馬克思主義的信念了嗎？當然不是。馬克思之所以說自己不是馬克思主義者，是針對特殊情況而言的，具體地說是針對19世紀70年代末法國馬克思主義者的情況而言的。當時法國馬克思主義者的情況比較復雜，有茹爾·蓋得和保爾·拉法格等從信仰無政府主義轉向信仰馬克思主義的馬克思主義者，也有以貝努瓦·馬隆和保爾·布魯斯為代表的從無政府主義者轉向表面上信仰馬克思主義的右傾機會主義者。前者在宣傳馬克思主義方面做了大量工作，但在理論觀點上也有一些失誤。而后者則在基本觀點上背離了馬克思主義，他們反對把實現社會主義和共產主義作為黨的最終目的的提法，認為只要提出一些在當前情況下可能爭取到的要求就夠了，把工人階級的活動局限在資本主義制度“可能”的范圍內，因而被拉法格稱之為“可能派”。恩格斯把他們的思想傾向稱之為“資產階級的激進主義”。但在19世紀80年代初在法國工人運動和社會主義運動高潮時期，馬隆等人為了掩蓋他們的真實面目在表面上又不得不宣稱自己是信仰科學社會主義的。此外，還有喬治·克列孟梭這樣典型的資產階級激進派在發表演說時也有“半社會主義”的言論，表示擁護法國工人黨綱領的某些提法。針對當時法國工人運動和馬克思主義傳播之如此復雜的情況，針對法國的所謂“馬克思主義”這樣一種特殊的產物，特別是針對馬隆等人的陳詞濫調，有一次馬克思對拉法格說：“有一點可以肯定，我不是馬克思主義者。”

無獨有偶。在19世紀八九十年代在德國社會民主黨內又形成了一個名曰“青年派”的小資產階級的半無政府主義派別。這個由一些自詡為黨的理論家和領導者的大學生和青年著作家所組成的派別，看不到反社會黨人非常法頒布之后黨的活動條件所發生的變化，否認利用合法斗爭形式的必要性，反對黨利用議會講壇和參加議會選舉，試圖進行半無政府主義的冒險活動，實際上是以極“左”的形式歪曲了馬克思主義的策略原則。恩格斯稱他們的理論是被歪曲得面目全非的“馬克思主義”，并指出其特點：第一，這些自詡為黨的理論家對他們宣稱自己在維護的馬克思主義世界觀完全理解錯了；第二，對在某些特定時期起決定作用的歷史事實一無所知；第三，明顯地表現出德國著作家所特有的優越感。同時，“青年派”在實踐方面，完全不顧黨進行斗爭的一切現實條件，幻想通過五月一日工人總罷工一舉“拿下障礙物”，實現黨的目標。恩格斯諷刺他們是如此天真幼稚，嚴重地脫離時下的具體歷史環境，只有中學生才能做出這種可笑的事情來。他們是濾出蚊蟲，吞下駱駝；他們只注意細枝末節，而忘了主要的東西。然而，“青年派”的所有成員都宣稱他們是在搞馬克思主義。針對這一特殊的“馬克思主義”者群體，恩格斯再次引用了馬克思的上述申明，他在致拉法格的信中說：

“他們屬于10年前你在法國就很熟悉的那一種馬克思主義者，關于這種馬克思主義者，馬克思曾經說過：‘我只知道我自己不是馬克思主義者。’”

并說，

如果馬克思在世，他大概會把德國著名詩人海涅對自己的模仿者說的話轉送給這些先生們：我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤。

這是一個比較典型的例子，稍微有點馬克思主義常識的讀者，哪怕是不了解馬克思當時所指的對象，也有一個基本的判斷，馬克思這句話一定不是說他不相信馬克思主義，也不是否定他是馬克思主義的創立者，而是一定有所指的。但如果僅從字面上理解，就可能得出相反的結論，甚至會推而廣之地認為馬克思主義不是真理，因為馬克思自己就否認了自己是馬克思主義者，我們還有什么必要堅持馬克思主義呢？

還有一個大家比較熟悉的例子。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提出：

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”

有論著認為，馬克思這一論述指出了舊哲學和新哲學的根本區別，說明馬克思以前的哲學都不知道改變世界，只知道解釋世界，只有馬克思哲學才既知道解釋世界，又知道改變世界。但如果把馬克思這一論斷放到具體的歷史環境中，看他是在什么情況下針對什么問題提出來的，上述解說似乎就值得商榷了。馬克思寫作《關于費爾巴哈的提綱》時正值他和恩格斯完成《神圣家族》的寫作并準備寫作《德意志意識形態》時期，也就是處在清算青年黑格爾派影響的時期。馬克思這一論斷主要是針對青年黑格爾派而言的。青年黑格爾派的最大特點是抽象性和思辨性，他們一味地強調理論批判的重要性，只知道為意識形態而斗爭，而不愿從事實際斗爭，天真地以為，只要人們擺脫了思想上的束縛，就能擺脫政治制度的統治。正如馬克思恩格斯所諷刺的那樣：

“有一個好漢忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被重力思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是迷信觀念，是宗教觀念，他們就會避免任何溺死的危險。”

正是針對青年黑格爾派的這一特點，馬克思提出了上述論斷。也就是說，這里所謂的哲學家并非泛指所有的哲學家，而是特指青年黑格爾派成員。因為這些哲學家們只是用不同的方式解釋世界，只想改變人們對世界的看法，而并不想改變世界本身。正如馬克思恩格斯指出的：

“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它。”

這樣的哲學家當然是不想也不可能改變世界的。但從歷史事實來看，以往也有一些哲學家是既想解釋世界，又想改變世界的。比如，法國啟蒙學派在這方面就表現得比較突出。他們不僅無情地批判了封建制度，而且提出了建立資產階級共和國的政治主張，有的代表人物兼具哲學家和革命家的雙重身份，為改變法國社會現狀奮斗終生、至死不渝，留下了可歌可泣的故事。所以，恩格斯在《反杜林論》中給予他們了很高的評價。他說：

“在法國為行將到來的革命啟發過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。”

當然，知道改變世界是一回事，知道怎樣改變世界、用什么方式改變世界是另一回事。法國啟蒙學派雖然主觀上力求改變世界，但由于其固有的缺陷，他們對改變世界的理解往往是片面的、膚淺的。但我們也不能因此就斷言，馬克思以前所有的哲學家都只知道解釋世界，而不知道改變世界。

可見，對馬克思的一些提法和論斷，我們一定要從一定的歷史語境中，從其所針對的特定對象去理解，這樣才可能了解其真實含義，才可能更加接近于經典文本的原意。如果把本來是針對特殊情況提出的具體看法和具體結論，當成一般論斷和普遍原理來理解，就會產生誤解和誤讀，乃至歪曲馬克思的原意。

在馬克思主義經典作家的有關論述中，有很多都是針對特定的對象、特定的場合和特定的問題而言的，有時候在不同場合有不同甚至正好相反的說法。這就要求我們在解讀原文時不能生搬硬套，望文生義，而要看其是針對什么問題而言的，要聯系上下文去理解。

這里實際上涉及一個重要的方法論問題，即用教條主義的還是用實事求是的方法來解讀經典文本的問題。馬克思主義活的靈魂是對具體情況進行具體分析。列寧當年正是針對當時國際共產主義運動中，對具體情況缺乏具體分析的教條主義的“左派”幼稚病而提出這個命題的。當時有的同志不顧時下所處的具體情況，總是樂于援引經典作家的論述來論證問題，全盤否定黨的政策和做法。針對這種情況，列寧指出：

這樣的同志“忽略了馬克思主義的精髓，馬克思主義的活的靈魂：對具體情況作具體分析”。

馬克思恩格斯在《共產黨宣言》1872年德文版序言中也明確指出，

對基本原理的實際運用，“隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉移”。

由于《共產黨宣言》發表25年來歷史條件已經有了很大的改變，發生了一些重要的歷史性事件，針對變化了的歷史條件馬克思恩格斯認為這個綱領現在有些地方已經過時了，特別是根據《共產黨宣言》發表時的革命形勢提出的一些具體措施已經不再適用了。這說明馬克思恩格斯對自己的經典之作也采取了實事求是的態度，堅持了對具體問題作具體分析的方法。

但教條主義則不然。總是不顧具體條件的變化，不顧具體的歷史環境，照抄照搬經典作家的論述，把彼時彼地針對某些特殊事件的論述用到此時此地另一些特殊事件，結果使黨和社會主義的事業受到影響乃至受到嚴重損失。因此，為了避免或少犯教條主義錯誤，我們在理解經典作家的有關論述時也應當像對待其他事物一樣遵循具體情況具體分析的方法，從其所針對的具體歷史事件中把握其真實含義。

在思想史發展過程中理解馬克思的有關論述

還是先舉一個例子。馬克思在中學作文《青年在選擇職業時的考慮》中說過這樣一段話：

“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美……如果我們選擇了最能為人類而工作的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲；那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”

這段話影響深廣，并被用來教育青少年。作為青少年勵志求學的經典語錄，這當然也無可厚非。但問題是在有的學術論著中，這段話被過度解讀，似乎馬克思從小就立下了為全人類、為共產主義奮斗終生的志向。實際上，這是一種望文生義的主觀臆斷和引申。一個最基本的事實是，馬克思寫作此文時科學共產主義尚未誕生。如果我們從馬克思主義的形成過程來考察，就會發現馬克思這里只是由于受啟蒙主義世界觀的影響而表達的一個青年人在道德上自我實現的理想，這種理想尚無確定的內容。1835年完成這篇作文時馬克思當時年僅17歲，距離科學共產主義世界觀的形成還有一段遙遠的距離。按照列寧的說法，1842年發表在《萊茵報》上的文章才表明馬克思開始從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義。1844年在《德法年鑒》上發表的文章表明他完成上述“兩個轉變”。實際上，作為歷史唯物主義世界觀的形成和科學共產主義的誕生，應該以1845—1846年的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的創作為標志。此時距離中學作文的寫作時間已經整整過去了10個年頭。如果說在共產主義世界觀形成之前就有了共產主義的理想，顯然是不符合歷史事實的。在中學時期，由于周圍環境的影響，馬克思自覺不自覺地受到了啟蒙主義的感染。馬克思的家庭充滿著自由氛圍，特別是馬克思的父親亨利希·馬克思是一位深受自由主義和啟蒙精神影響的開明人士。馬克思就讀的弗里德里希—威廉中學多年來一直擁有一種自由主義的啟蒙傳統，在馬克思就讀期間，學校擁有一批具有進步思想傾向的優秀老師，特別是該校校長兼歷史課程老師約·維滕巴赫是一位康德學說的擁護者。由于受到周圍環境的影響，馬克思頭腦里便充滿了啟蒙主義理想。這一點我們也可以從亨利希給馬克思的信中得到佐證。他在給馬克思的信中，要求馬克思做一個有道德的人，在任何時候不要放棄自己的道德原則，就像康德在《人類學》中指出的那樣。他教導馬克思說，自我犧牲是人類的第一美德，“人類所有美德中第一位的是自我犧牲的能力和意志，是把自我撇在一邊的能力和意志”，這是人的責任和愛所要求的。他勉勵馬克思勤奮學習，將來為自己造福，為家庭造福，為全人類造福。正是在家庭和學校環境的影響下，馬克思便在潛移默化中接受了啟蒙主義世界觀。而且這種世界觀的影響一直持續到大學一、二年級，在馬克思大學時期的詩歌創作和法學研習中仍然沿用了啟蒙主義的理想主義方法，直到接受黑格爾哲學才轉向其現實主義方法。所以，從馬克思思想發展的邏輯進路來看，馬克思這段話主要表現了他在啟蒙主義世界觀影響下對人生，對職業規劃的一種思考和選擇，表現了他對高尚道德和完美人格的追求，就像那些追求道德上高尚和人格上完美的啟蒙學者一樣。

在同一篇文章中，馬克思還說過另外一段話，也容易引起人們的誤解。馬克思說：

“我們并不總是能夠選擇我們自認為適合的職業；我們在社會上的關系，還在我們有能力決定它們以前就已經在某種程度上開始確立了。”

有的學者對這段話有過高的評價，比如馬克思研究領域影響甚廣的權威著作《馬克思恩格斯傳》的作者奧古斯特·科爾紐就認為，馬克思在這里第一次表述了社會關系在人類生活中的意義。其實，此社會關系而非彼社會關系，這里的社會關系概念與后來馬克思講的以生產關系為基礎的社會關系概念相差甚遠。雖然馬克思在早期著述中講過社會關系這個概念，比如在《博士論文》里，他在論證自我意識的能動性時指出，個人在對周圍世界的關系上應采取積極的態度，但嚴格地說，生產關系基礎上的社會關系概念只是從1843年的《黑格爾法哲學批判》才開始萌芽的。在該著中，馬克思把市民社會規定為私人利益關系的總和，認為市民社會是個人賴以生存的共同體，是人們結合在一起的社會關系。不過，此時馬克思所理解的社會關系，在更多層面上應該是指建立在財產利益制度和人們相互需要關系之上的法權關系，這就免不了還帶有法哲學抽象理論觀點的局限性。

而旅居巴黎之后，在《1844年經濟學哲學手稿》尤其是其“第三手稿”的寫作過程中，馬克思指出，人與自然界的相互作用，是通過人與人的聯系、人們的共同活動來實現的。社會關系，在這里則被理解為建立在感性的對象性活動基礎上的人為他人的定在。這說明，在接受政治經濟學洗禮后的馬克思已經擺脫了抽象法理論體系的束縛，轉而立足于經濟史的感性現實和人類社會活動的對象性來看待社會關系。這使馬克思對社會關系的理解實現了極為重要的一步跨越。在其后，在他與恩格斯合著的《神圣家族》中，這一思想表達得更加明確。他們說：“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關系，是人對人的社會關系。”這段話雖然還帶有費爾巴哈的痕跡，但把“實物”即把勞動產品背后的生產活動視為社會關系的基礎，具有重要意義。實際上，正如列寧所指出的，這一表述已經接近生產的社會關系思想，即蘊含著物質生產基礎之上的社會關系概念，也意味著接近了生產關系概念。在《德意志意識形態》中，馬克思詳細地分析了勞動和需要、分工和所有制的關系，進而提出交往和生產范疇，最終得出建立在與生產有關的“交往形式”“交往方式”“交往關系”之上的社會關系概念。直到此時，作為具有實際內容的科學的生產關系概念才得以形成，雖然還沒有明確地使用生產關系這個概念；同時該著作也論述了生產關系在社會結構中的地位，闡釋了以生產關系即經濟關系為基礎的社會關系在社會生活中的意義。從中學作文到《德意志意識形態》，馬克思的思想經歷了漫長的歷史演變過程，社會關系概念的含義也發生了較大變化，因此不能將馬克思在不同地方不同時段表述的社會關系概念同日而語，更不能混為一談。實際上，馬克思在中學作文中講的社會關系，大致相當于18世紀法國啟蒙學者講的社會環境。18世紀法國啟蒙學者響亮地提出，人是環境的產物。人的風俗習慣和性格，包括人的缺點都是由人所處的社會環境決定的。因此，要改正人的缺點，首先就要改變造成人的缺點的社會環境。但是，他們又把環境僅僅理解為法律和執行法律的政治制度，而好的法律和政治制度又是由少數天才人物發現的好的理性決定的。這樣，又回到了理性支配世界的立場。

總的來看，中學時期的馬克思是在理性的框架內思考問題的，馬克思這里意思是說，我們在選擇職業時，除個人的志愿和能力外，還要受既有法律關系、政治制度和宗教信仰等的限制，這些因素在我們作出決定之前就已經存在了，是不可逾越的。

歷史唯物主義要求我們在分析問題時要有歷史的眼光，即用歷史主義的方法來分析問題和處理問題。所謂歷史主義的方法，就是從歷史的聯系和變化發展中考察歷史和分析現實的方法。列寧曾經寫道：馬克思主義者無論如何不應當忘記，一個馬上就要到來的口號，是不能簡單地直接地從某一個綱領的一般口號中得出來的。必須估計具體的歷史形勢，研究革命的全部發展和整個連貫的過程，從運動已往的步驟和階段中提出我們的任務。歷史主義的方法同樣適應于思想史的研究。馬克思思想的形成和發展經歷了一個較長的歷史過程，在這一歷史過程中又經歷了若干歷史階段，每一階段研究的問題和思想所達到的水準都是有差別的。

總的來說，這一思想史發展過程整體上是呈上升趨勢的，即由不成熟到成熟、由醞釀到提出，又由提出到證明再到補充和完善的過程。這就要求我們在解讀馬克思的著述時必須注意兩點：第一，不能用成熟著作的觀點套讀早期著作的有關論述。時下有的同志為了論證某個論點在引用馬克思的著述時，不管馬克思是在什么時段什么條件下講的，只要概念和術語相同或相似，都不加區分一股腦兒地加以引用，結果導致對馬克思原意的誤讀和誤判。事實上，馬克思著作中一些概念和術語在其思想發展的不同階段其含義是不一樣的，甚至有很大差別，對同一問題的研究，前后的看法也不盡一致，甚至持不同的觀點。這就要求我們要回到歷史的語境中，用變化發展的觀點去理解，不能用成熟的觀點去套讀早期的著述，不能把馬克思的所有論述都當作成熟的觀點來引用。一般來說，中晚期著作是馬克思經過長期研究有的甚至是經過反復修改過的，比早期著作要成熟一些，雖然早期著作中也蘊含著豐富而卓越的見解。因此，應該結合馬克思當時的思想演變狀況，在準確把握原意的基礎上加以引用。第二，不能把當代人的觀點附加給馬克思。還有一種情況是，有的同志為了論證自己觀點的合理性，在馬克思著作中尋找論據時往往用自己的觀點去解讀，結果不自覺地把當代人的觀點附加甚至強加給了馬克思，而馬克思的原意卻被誤解甚至被歪曲。這實際上也是教條主義地對待經典著作的表現，以為馬克思把醫治社會的一切藥方都開好了，后人只需到里面拿取就萬事大吉了。馬克思主義是發展的理論，馬克思主義誕生以后隨著時代的進步以及社會主義革命和建設的發展又不斷地得以豐富和發展，產生了新的理論形態，這是完全符合思想史發展規律的。因此，我們不應當要求馬克思主義創始人在一、二百年前就能回答當代人遇到的問題，沒有必要一遇到難題就到馬克思主義經典著作中去尋找答案，而應當運用馬克思主義基本觀點和方法研究新的形勢和任務，提出解決問題的新方案。

從思想內在聯系中理解馬克思的有關論述

與上一問題緊密相關的就是，馬克思的一些觀點往往經歷了一個演進和完善的過程，前后的表述不盡一致。比如，關于人的本質的論述就是如此。據張奎良先生考證，馬克思在1843年至1845年先后提出六個關于人的本質的定義，即：

人是人的最高本質、人的類本質、人的發展本質、人的共同體本質、人的社會聯系本質和人的社會關系總和本質。

從每一個定義來看，都是在特殊的語境下針對特定的問題提出來的。比如，人是人的最高本質這一定義，馬克思是在論述宗教批判的積極意義和人的解放時提出來的。嚴格地說，從字面上看這一定義并非馬克思的首創，在馬克思之前費爾巴哈已經有過類似的表述。費爾巴哈在講述用愛的新宗教代替舊宗教、用人對人的愛代替人對神的愛時說：“如果人的本質是人的最高的本質，那么，在實踐上，最高的和根本的規律，也就應當是人對于人的愛。”馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中充分肯定了青年黑格爾派特別是費爾巴哈批判宗教的積極意義。費爾巴哈畢生致力于宗教批判，旗幟鮮明地指出，不是上帝造人，而是人造上帝，上帝的本質就是人的本質，是人的本質的虛幻反映。費爾巴哈的見解體現了宗教批判的積極意義。對此，馬克思總結說：“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說”。不過在這里，馬克思在思想深度上已經超越了費爾巴哈，他不僅批判了神靈世界，而且批判了世俗世界，主張要用人民的現實幸福取代宗教的虛幻幸福。這樣一來，人是人的最高本質這樣一個學說，“從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。

馬克思還進一步論述了人的解放問題。在《論猶太人問題》中，馬克思指出，

政治解放雖然是一大進步，但它本身還不是人的解放。人的解放是包括無產階級在內的所有社會成員的解放，即“普遍的人的解放”，亦即摧毀一切奴役制，從根本上進行革命，亦即以宣布人是人的最高本質這一理論為立足點的解放。

可見，在這里馬克思關于人是人的最高本質這一定義雖然在字面上與費爾巴哈沒有多少差別，但在內容上已不能同日而語了，實際上已經蘊含著無產階級和全人類解放的思想。

又如，關于人的類本質這一定義，這是馬克思在批判異化勞動時所使用的。而類本質是費爾巴哈的用語，意即人類不同于動物類的共同特性，但馬克思已經賦予了它新的含義。在馬克思看來，人類之所以不同于動物不在于人具有理性、意志和感情，也不單純地在于人是感性存在物，而在于人進行著感性的活動，人的本質是人的自由自覺的活動。這就是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出的，

“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。

首先，人能夠能動地改造自然界，把自己當作“自由的存在物來對待”。動物只能被動地依賴于自然界，享有自然界提供的現成東西，而人能夠在改造世界中創造出自然界沒有的東西，不僅能夠進行物質生活資料的生產，而且能夠進行物質生產資料本身的生產，把自然界變成自己的無機的身體。動物只能在肉體的直接支配下進行某些類似生產的活動，因而動物的生產是片面的；而人能夠在擺脫肉體需要的情況下進行生產，因而人的生產是全面的。人在自然界面前獲得了一種能動的具有創造性的主體地位。因此，人越是積極地改造世界，人賴以生活的自然界的范圍就越廣闊，獲得的自由也就越多。其次，人是有意識的存在物。人能夠能動地揭示自然規律，既可以從科學的角度認識自然界，又可以從藝術的角度審視自然界；不但可以按照人自己的需要來制造產品，而且可以模仿動物的特點進行生產，甚至“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”，使對象形式按照人的內在尺度發生改變。因此，人的活動不是盲目的，而是有目的的，是建立在自覺基礎上的。由此可見，自由自覺的活動正是人的本質之所在。但是，在資本主義社會，人的這種自由自覺的活動卻被貶低為單純維持人的肉體生存的手段，亦即變成了非人的迫不得已的動物式活動，人的自由自覺活動的喪失，就表明人的類本質已經從人那里異化出去了。這就是馬克思說的人的類本質的異化。

再如，關于人的社會關系的總和本質這一定義，這是馬克思在批判費爾巴哈的人的本質觀時提出來的。前面說到，費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質具有積極的意義，但如果進一步地追問，人的本質是什么呢？在他那里是單個人所固有的抽象物，即從你、我、他等每一個人身上抽象出來的共同性，這就是理性、意志和感情。他解釋道：“一個完善的人，是具有思維的能力、意志的能力和心情的能力的。思維的能力是認識的光芒，意志的能力是性格的力量，心情的能力就是愛。理性、愛、意志力是完善的品質，是最高的能力，是人之所以為人的絕對本質，以及人的存在的目的。”可見，費爾巴哈所了解的人的本質不過是人的自然屬性，而他沒有看到人的社會屬性。其結果：第一，撇開歷史發展的具體過程來考察人的感情關系，把個人當作脫離社會的孤立的個體來研究；第二，因此，只能把人的本質理解為脫離一定社會聯系的自然屬性。針對費爾巴哈僅從人的自然屬性去理解人的本質的觀點，馬克思強調指出，

在其現實性上，人的本質是一切社會關系的總和。

意即應當從人的社會屬性，從人所處的各種社會關系中去把握人的本質。

以上列舉的三個定義，是馬克思關于人的本質的具有代表性的三種表述。就每一個定義而言，都在一定層面上反映了人的本質，分別說明了應當從人本身而不是其他事物、從人的類本質即不同于動物的類特性、從人的社會屬性而不是自然屬性中去把握人的本質。但從字面上看，這三個表述又不盡相同，而且在含義上也確有一定的差異。這是不是說馬克思關于人的本質的定義前后矛盾呢？或者說馬克思自己關于人的本質有不同的觀點呢？當然不是。我們以為，要準確地把握馬克思關于人的本質定義，必須借助整體綜合的方法從馬克思思想的內在聯系中理解其精神實質。任何事物都是一個整體，為了認識事物，我們必須先了解事物的各個方面和階段，但僅僅停留于此是不夠的，還必須運用綜合的方法進一步認識事物的整體。黑格爾說：“分別僅是認識過程的一個方面，主要事情在于使分解開了的各分子復歸于聯合。”他還批評那種把“各部分很清楚地擺在面前，可惜的，就是沒有精神的聯系”的方法猶如剝蔥法一樣，一個完整的蔥被一層一層地剝開后，蔥也就不復存在了。所謂“精神的聯系”，按照唯物辯證法的觀點就是指事物整體的內在聯系。馬克思主義是一個整體，馬克思主義基本原理之間存在著內在的聯系，馬克思關于人的本質的觀點也存在著內在的聯系。要把握馬克思的個別論述也需要從整體上，從馬克思的一貫思想和精神實質上去理解。馬克思哲學是實踐的唯物主義，由于馬克思把實踐的觀點納入哲學，不僅實現了認識論同時也實現了歷史觀的根本變革，實踐的觀點是馬克思哲學的首要的和基本的觀點。因而，只有從實踐的觀點去理解馬克思關于人的本質定義，才能把握其精神內核。如果按此方法理解，我們以為，在馬克思看來人的本質就是人的對象化活動，即主觀見之于客觀的實踐活動。首先，這一定義符合實踐的唯物主義的精神實質。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，社會生活在本質上是實踐的。人是社會的主體，沒有人就沒有社會。因此，當我們把社會生活的本質歸結為實踐的時候，實際上也蘊含著人的本質是人的對象化活動的思想。其次，人是在勞動實踐中得以形成的。由于勞動實踐使猿手進化為人手，由于勞動實踐推動了語言和意識的產生，使人腦的質量和結構逐漸優越于猿腦，形成了人所特有的抽象思維能力。所以恩格斯說，勞動創造了人本身。再次，實踐是人區別于動物的根本標志。人在很多方面表現出與動物不同的東西，如人有語言、理想、意志、社會關系等，而動物則沒有，但人不同于動物的最主要標志在于人是實踐的人，是從事對象化活動的人。正如馬克思指出的：

“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。”

手推磨的使用創造了封建的社會關系，蒸汽機的使用創造了資本主義的社會關系。社會關系，不論哪種社會關系最終都根源于社會實踐。費爾巴哈由于不了解實踐活動的意義，因而看不到人的社會屬性，無視人與人之間的社會關系，把人的本質誤解為許多個人自然聯系起來的共同性。針對費爾巴哈這一缺陷，馬克思指出，人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。

參考文獻：

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[2]趙家祥：《馬克思恩格斯的哲學變革之路》，北京：中國社會科學出版社，2016年。

[3]侯惠勤: 《讀好馬列經典是博士生的基本功》, 《思想理論教育導刊》2017 年第3 期。

[4]豐子義: 《深化馬克思主義哲學史研究的方法論自覺》, 《中國社會科學》2014年第11 期。

[5]王代月、丁丁:《私有財產觀的轉變: 馬克思超越哲學共產主義的理論契機》，《社會主義研究》2018年第2期。

[6]何海濤、梁爽: 《對馬克思“生產力”概念的再反思》, 《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 2018 年第3期。

[7]汪信硯、靳書君：《“失去理性的自然和與世隔絕的神”——馬克思論伊壁鳩魯的無神論思想》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2019年第1期。

[8]張雷聲：《研究馬克思主義整體性的三大視角》，《思想理論教育導刊》2018年第7期。

[9]韓慶祥等：《論馬克思主義的整體性》（上、下），《哲學研究》2012年第8、9期。

（作者：郭大俊，湖北大學高等人文研究院教授、博士生導師，中華文化發展湖北省協同創新中心研究員；袁霖，湖北大學馬克思主義學院博士研究生。來源：原載《馬克思主義研究》2019年第5期，昆侖策網【授權】，轉自馬克思主義研究，有刪減）