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    　問：在我看來，您的《五百年來誰著史》和《天下》都呈現出一種“光明史觀”，它區別于長期流行的中國“陰暗史觀”。您最簡要地概括中國長期歷史的光明面?并簡要概括這些因素如何成為中國長期發展的支撐?
　　
　　答：從長期歷史來看，中國傳統中的優秀因素很多，我個人以為：組織能力、財政、軍事，以及思想文化動員能力，再加上平衡區域發展——特別是重視西部邊疆的發展戰略，這五點是最重要的。這既是中國長期改革和革命的動力和目標，也是中國歷史上一切“盛世”的制度基石。反過來說，歷史上的一切危機，也主要表現為這五個方面的危機：組織能力下降、財政制度偏頗、軍事制度落伍、思想文化感召力闕如，區域發展不平衡——發展戰略的偏頗導致邊疆危機，并引發內亂。
　　
　　問：您特別推崇一些歷史人物，例如王陽明的“知行合一”、“反薄歸厚、尚質省文”，更把王陽明的主張與毛澤東聯系起來，為什么?
　　
　　答：拿王陽明來說，他生于明憲宗成化八年，卒于嘉靖七年，即1473年-1520年，享年五十七歲，并不長壽;但他一生卻橫跨了1500年世界史的大轉折時代，更處于明代最重要的歷史轉折時期，這個歷史時期很重要。歷代改革家都有所謂千古一嘆，這就是：“變制度易、變人心難。”我們一定要知道：“制度改革”是一個問題，而“人的改造”則是另外一個問題。王陽明不但是制度改革家，且更是從改造思想和“人心”的角度去思考制度改革和改造，因此，他非但是杰出的政治家、軍事家，更是偉大的思想家，這樣的人物在歷史上絕不多見，而毛澤東當然更是這樣偉大的歷史人物。
　　
　　從人的改造人手思考政治和社會改革問題，以今天慣常采用的西洋流行說法而言，這就是從“先驗的道德法則”去思考社會政治問題，這是人類現代轉化的重要標志，而這恰恰也就是王陽明在古代中國向近代中國轉變過程中起到的作用。故從世界史的角度看，王陽明思想的地位，與康德哲學在西洋的地位恰恰是不相伯仲的。
　　
　　康德曾經說：人類的行動、人類的歷史是“合目的的”，盡管我們不能通過經驗和知性去證明這個假定。“物質世界是有秩序的”，這同樣也是一個不能證明的假定，不過，整個人類科學發展，卻都是建立在上述假定的基礎之上。這亦是說：倘如我們放棄了“物質世界是有秩序的”這個假定、放棄了這個前提，一切科學探索都將喪失合法性。同樣的，如果放棄人類行動的合目的性，人類歷史也就成了瘋人院里的故事。因此，王陽明的“天理”和“知行合一”，與康德的“燦爛的星空”與“先驗的道德法則”其實是一樣的，他們都是從人心、從人的改造出發思考社會和政治改革的問題，只不過康德生活的時代，已經相當于中國的乾隆時代，即康德的學說和思想能力，比照王陽明而言是后發的。
　　
　　從這個角度看去，“去人欲，存天理”的“去”字，其實也就是康德所謂“三大批判”的“批判”，“批判”是兩字，“去”是一字，意思相同。不同的只是：康德的“批判”主要是通過紙上推演，而王陽明的“去”則更強調事上磨煉而已。故王陽明說：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之，容易作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”怎么叫做“百死千難”?廷杖四十、萬里流放貴州龍場驛，舍生忘死平定朱辰濠叛亂，只手扶起明社稷，這是生活中的“百死千難”，情感和思想在困厄抑郁的劇烈矛盾中不斷突進，這是精神上的“百死千難”。
　　
　　近代以來，人們服膺這樣的看法：政治的核心是權力，故政治家、改革家中有崇高信仰者是不多的，道與術、正義與權力、知與行的沖突，這方才是研究政治史的人首先必須面對的課題。而王陽明的政治實踐與他的信仰是一體的，即他的政治實踐是有信仰基礎的，而對于已經淪為“公務員”的現代“從政者”而言，乃至對于現代政黨政治的未來發展而言，重新思考王陽明是有意義的，正如今天重新思考毛澤東，重新思考康德、馬克思是有意義的一樣。
　　
　　什么是“自由”?現代人已經把“自由”徹底庸俗化了，自由成了“自由放任”。而以“批判”來祛除、擺脫個人經驗乃至個人利益束縛，方可達“自由”之境，這就是康德所謂“實踐理性批判”的主旨，這是康德對于“自由”的定義。而通過艱難困苦，經歷千難萬險，事上磨煉，方才能夠勘破名利色相，方才能夠破除生死的關口，達到舍生忘死、為至公天理而奮斗的人格，這也便是王陽明和康德所說的“自由”境界。而踏平坎坷成大道、斗罷艱辛又出發，破除自我功利的束縛、實現“小我”與浩瀚的星空與先驗的道德法則的合一，這也就是啟蒙，啟蒙也就是王陽明所謂的“去人欲、存天理”。如果我們把“天理”理解為宇宙的秩序和人類行動的合目的性，那么王陽明的“致良知”與康德所說“啟蒙”便是一個意思，而倘如后儒那般將“天理”附會為三綱五常，那么這自然就是歪曲了王陽明，而如果像現代中國人一般，把“啟蒙”理解為跟著西方庸俗思潮起舞，那就更低估了中國思想的原發創造力，那更是不著邊際。
　　
　　實現自我與宇宙秩序和歷史目的的合一，這就是知行合一，達到這樣境地的人物，便是宇宙秩序和歷史目的的體現者，也就是我們所謂“圣人”。而這樣的改革家和革命家，乃是第一流的、或者說是最徹底的改革者和革命者，他們是有信仰的行動者。在我看來，毛澤東便是這樣的人物。這當然不是說毛澤東思想、毛澤東一生的奮斗中不存在矛盾，而是說矛盾本身，恰恰就是宇宙秩序(辯證法)和中國近代社會和歷史的根本特征。這種矛盾最深刻地體現在毛澤東思想和毛澤東一生的奮斗中。
　　
　　問：您對于法家、特別是墨家極其推崇，這形成了您觀察中國歷史的一個很特殊的角度，您何以認為墨法的傳統是中國最寶貴的政治遺產?
　　
　　答：首先，墨子并不姓墨。墨是古代一種罪，墨其額頭，這是一種刑罰，就是罰做苦工勞役，故需知“墨”本是刑徒之意，引申言之，便為奴役。
　　
　　非但主張不脫離生產勞動，更提倡勞役的人生，以自苦為樂——這就是墨家的基本主張，因此它才被稱為“墨家”。什么是墨家的精神呢？與罪人為伍，與勞動者為伍，為天下百姓服役，為人民服務，為人間贖罪，墨家者，即后世無產階級革命政黨精神的先聲。“萬家墨面沒蒿萊，敢有歌吟動地哀，心事浩茫連廣宇，于無聲處聽驚雷”，魯迅這首詩體現的就是墨家的情懷。毛澤東的《為人民服務），如果追溯其根底，便也要尋到墨家的傳統中去。
　　
　　在中國歷史上，如果找一家替勞苦大眾說話的政治哲學和思想學說，那么除了現代的工農革命黨之外，那實在就只有春秋戰國時代的墨家者流了，且更可以說，幾千年歷史，除此一家，再無分店，故莊子懷著無比敬仰的心情贊嘆墨家學說為“人間大好”，而又以為墨家何其悲壯：“使人憂，使人悲，其道大觳，……墨子雖獨任，奈天下何？”魯迅說，墨家消失之后，俠變成了流氓，由為人民服役者，變成了魚肉基層的胥吏，中國的脊梁于是垮掉了。這是很知道歷史的話。
　　
　　法家的主張，在于養成世上第一流的官僚，其目的在極大地提高行政效率，增加治國理政的真本事;法家對于提高社會組織效率固然有很大的作用，不過，法家的這種組織人民，畢竟還是自上而下的組織，而墨家之與法家不同者，便是墨家主張自下而上組織人民。墨家不但強烈地反對儒家的貴族政治，墨家也不贊成法家的官僚政治，因為它主張人民的政治，主張人民自己組織起來、百姓替百姓自己出頭；墨家始終與老百姓在一起，而這就是我們通俗所謂“俠”。墨家組織人民的基本方式，就是主張國家大事、天下大事，必須要讓人民知道，向人民公開，這就是墨子最重要的主張：“尚同”；只有讓人民自己負起責任來，才會有好的政治，這就是所謂“上同而下不周比”。
　　
　　而我們今天提倡干部“三進三同”，其實就近乎墨家的“尚同”主張，故這可以說是有深刻根底的主張。
　　
　　墨家有自己的組織，這就是“鉅子”，可以說，“鉅子”便是春秋戰國時代勞動人民自己的先進組織。秦國的強盛，最終實現中國統一，靠的不僅是法家，恐怕依靠墨家的更多些，因為墨家的“鉅子”組織，在秦的興起中扮演了極其重要的角色。墨子死后十年，《呂氏春秋•去私篇》中，記載了墨家“鉅子”腹黃享悲壯動人的事跡：
　　
　　墨者鉅子腹黃享居秦，子殺人。秦惠王日：“先生年長，非有他子也，寡人已令吏弗誅矣。”對日：“墨者之法，殺人者死，傷人者刑，所以禁殺傷人也。禁殺傷人，天下之大義也。王雖為之賜，令吏弗誅，腹黃享不可不行墨子之法。”遂殺之。
　　
　　秦惠王是秦孝公之子，初號惠文君，后稱惠王。而秦之稱王，實自是始也。也就是說，秦的強大，便是從這時正式開始的，或者說是從實行“墨者之法”開始的。而上述記述說明：秦所推行的法制，與其說是商君法，不如說是“墨者之法”，而這種王子親貴犯法與庶民同罪的法制，便是墨家“上同而下不周比”的政治主張的體現。
　　
　　墨家主張人民的政治，法家則主張積極有為的官僚政治，而儒家先是維護貴族政治，后來就是主張士大夫壟斷政治，政治主體是不同的，三者中哪一個更偉大，不言自明。墨家在西漢之后消失了，它在反抗貴族政治和官僚政治中起到了最重要的作用，自然便會受到最大的打擊，墨家不為歷代統治者所接受，這是預料之中的事情，所以莊子說“墨子雖獨任，奈天下何”；而對墨家的重新重視，是晚清和近代的事情，孫詒讓注意到墨家學說主張發展科學技術（造云梯之械）、有利于富國強兵（備城門）的方面，其實——誰又能說：近代以來的勞動者革命的思想、為人民服務的思想、五湖四海的組織方式、法律面前人人平等的傳統，不是與墨家的政治主張相通呢？我們如果去讀歷史，這本是很明顯不過的事呀。
　　
　　為人民服務、愚公移山，這種政治信念當然都不是外來的，艱苦奮斗，為老百姓出頭，這種俠的精神并不是外來的，中國革命的政治理想是有傳統根底的，中國革命的思想當然不是無故發生的。而正是經歷了數千年的被漠視、被冷落和遺忘的命運，墨家的復興才顯得更加偉大。魯迅說：我們自古就有舍身求法的人、有為民請命的人、有埋頭苦干的人、有拼命硬干的人，這就是中國的脊梁——魯迅所說的上述一切不都是墨家的信條、墨家的踐行嗎？
　　
　　當今史學家中，對于墨家精神之論述最為深刻者，便是何炳棣先生，因為他的研究注意到了墨家與現代人民革命精神的內在聯系。
　　
　　問：如此看來，儒家的作用又如何呢?
　　
　　答：儒家很重要，用今天的話來說，起碼在搞意識形態、文化宣傳方面，這乃是儒家一貫的長項。而這卻絕不是指今天這樣把《論語》當作“心靈雞湯”那種近乎巫術的小道，因為儒家搞的意識形態，從來有兩個偉大的主題：一是倡導改革、改制，二是主張“大一統”和“天下大同”，這兩點可以說是訴諸極其偉大的歷史目標。因為有這兩個目標，儒家的歷史視野不但宏大，簡直也可以說就是偉大。
　　
　　盡管儒家的思想不是一個整體，自孔子以來，儒家有很大的、乃至根本性的變化，但儒家有一個傳統是一以貫之的，這就是發揚歷史中的改制、改革傳統，只是這個傳統不體現在《論語》里面。《論語》等議論性的“四書”被抬起來，這是宋代以來的事情，儒家改革的傳統主要體現在《春秋》的歷史敘述里面，特別是體現在春秋公羊學派所發明的歷史邏輯里面，具體說，就體現在“三世學說”里面。《春秋》的歷史敘述和歷史邏輯，這才是儒家思想的核心。
　　
　　通過歷史敘述來彰顯歷史的邏輯，歷史工作乃是孔子為儒家賦予的使命，吏這個字就是從史官的史字來的。
　　
　　而公羊家之重要，就是因為它解釋《春秋》“重義不重事”，即重視微言大義，它以為《春秋》并不是一部流水賬，所謂微言大義者，就是指歷史進程中包含著的改革的邏輯，這個邏輯，用今天的說法，便是通過對“過去”和“現在”的雙重批判，而為“未來”的新社會制造藍圖。用我們熟悉的比喻而言：“微言大義”就是指《春秋》中包含的歷史辯證法。
　　
　　就《春秋》而言，孔子的“過去世”就是商，孔子所處的“現在世”就是周，何休說：“新周，故宋，以春秋當新王，此一科三旨也”(周滅商之后，商的后裔被分封在宋，“故宋”，也就是指商)，通過對商和周的制度的辯證批判，孔子力圖去思考、想象和創造并設計未來的“太平世”，這就是“張三世”，這就是《春秋》中包含著的第一重改革的邏輯。
　　
　　除了上述時間和歷史的角度外，《春秋》中包含的改革邏輯，還可以從空間的角度去理解，這就是通過對諸侯國、華夏的雙重批判，去想象、設計和展望一個融和華夏與夷狄為一體的“太平天下”，而“天下大同”作為“普適價值”，也就是這樣被儒家提出來的。董仲舒說：“王化自近及遠，由其國而諸夏，而夷狄，以漸進大同也。”毛澤東詩曰：“一截遺歐，一截贈美，一截還東國，太平世界，寰球同此涼熱”——而這便是《春秋》中包含的第二重改革、改制邏輯。
　　
　　值得注意的是：魏晉南北朝之后，恰恰是北方的夷狄繼承了《春秋》的改革邏輯，即他們通過對中原王朝和作為“夷狄”的自身弊端的雙重批判，力圖去構想一個包納四夷、南北統一、融和胡漢、融華夏與夷狄為一體的“天下”。錢穆先生指出：《北史•儒林傳》中一句話：“何休公羊傳大行于河北”——這一句透露出極其關鍵的歷史訊息：“直從魏孝文至北周蘇綽與盧辯，‘撥亂反治’、‘以周禮興太平’的精神，在北朝諸儒中從未消失，這是北朝學術與南朝的根本不同處。”錢先生的洞見是何等了不起!
　　
　　實際上，非但繼承了《春秋》改革、改制邏輯的，乃是北朝的北魏、北周，且第一次實現了融和夷狄的“天下”者，便是隋唐。自從有了隋唐，儒家的“天下”觀才首次落實，而融和華夏與夷狄，這便是隋唐的好處和貢獻所在。“天下”產生于夷狄對于華夏的批判和夷狄的“自我批判”——這種“雙重的批判”，也就是《春秋》改革的邏輯，這也就是隋唐立國的意識形態和大綱大法;此一點，在拙著《天下》中《盧舍那》、《自遠方》兩篇中，已略略涉及。雖言不及義，但我們需要記住：“天下”的說法出自《春秋》，即出自春秋的改革邏輯，它由隋唐興起而第一次落實。
　　
　　近代比較合格的儒家是康有為，他的變法邏輯也是從春秋公羊家來的，在他那里，清如“故宋”，近代西方則如“新周”，而他的改革，便是要通過辯證的批判這二者，而達到“大同”，這就是《大同書》的邏輯。易言之，批判地對待傳統，又批判地對待西洋，此謂之“通三統”、“張三世”。為未來“新中國”立法的人當然不止一個，而康有為是其中之一，這就是我在《五百年來誰著史》中所說“一卷《大同書》唱響了紅旗”。
　　
　　當下，有人以為西洋代表普適價值，亦有人以為儒家代表普適價值，不過恰恰從儒家的角度看，這兩種說法均是不妥當的。華夏、西洋，統統不過是“新周”、“故宋”，只有通過批判地繼承華夏與西洋，只有改革和改造華夏與西洋，方才是追求“天下大同”的普適價值的“至太平之道”，而各執一端，各奉一世，這不是張三世，不是通三統，此離孔子之道也遠矣。
　　
　　問：您談歷史，極重視兵制，也很贊嘆“槍桿子里面出政權”這句話，讓我們來談談中國歷史上的軍事制度變遷吧。
　　
　　答：這是個很重要但也很難講的問題。大致說來，春秋時代，軍人以貴族為主，軍人自然是很被尊重的，故而有武士和武德之說。軍人、武士被尊重，并不是因為他掌握暴力，而是因為他有能力制止暴力。“武德”的解釋來自楚莊王，他提出“武”的字義是“止戈”，我在日本教書期間，曾經旁聽了王毅先生在日本自衛隊軍官大學的演講，王毅當時是我國駐日大使，他演講的題目很令人難忘：《止戈為武，人言為信》。日本是推崇武士的國家，不過由此看來，“武德”在日本可以說從未實現過。
　　
　　看看《商君書》最重要的篇章《農戰》，便知我國歷史上最健康的尚武時代，便是秦，“又戰斗來又生產，三五九旅是模范”，有這樣的民風、這樣的制度，自然便有天下無敵的軍隊。西漢因為繼承了秦“農戰”的傳統，因此才能夠擊潰匈奴，但因為西漢偏重親戚權貴，秦以戰功行賞罰的制度，即使在武帝時代，卻也已經被嚴重破壞了。《史記》通過李廣命運的描寫，所謂“雖小，可以喻大”，其微言大義就在于此。李陵《答蘇武書》可謂千古名篇，而這便是對漢武帝偏重親戚權貴，破壞秦的軍功賞罰制度的控訴。其中在駁斥蘇武“漢與功臣不薄”時，李陵這樣說到李廣：“陵先將軍，功略蓋天地，義勇冠三軍，徒失貴臣之意，剄身絕域之表。此功臣義士所以負戟而長嘆者也!何謂‘不薄’哉?”陵更感嘆自己因為沒有戰死，便被朝廷滅門;蘇武為漢守節十九年，更無封賞，如此重親貴、輕功臣的制度，再希望延續三軍用命、為國死戰的“秦制”，誠如李陵所說：“此實難矣。”
　　
　　果然，到了東漢時代，漢人一般都不愿當兵、也不能當兵，兵源多依賴內附的外族，所謂“五胡亂華”之根源，因此早已種下。
　　
　　唐代建國，府兵制是基礎，其核心是選拔品質優秀的農家子入伍，故每次征兵，都是在基層選拔積極分子的儀式，每次退伍，又起到在基層壯大積極分子的作用，可惜武后以來，國家不再重視軍隊，實質上便是更不重視基層，因為國家重視“文詞進士科”，從而輕視邊疆、重視中原，從而輕武重文，漠視武德，結果鑄成安史之亂，這哪里是偶然的呢?
　　
　　唐末國家已經無力動員基層，從此便將基層征兵工作，委之于胥吏，這些胥吏則是王安石所謂“奸邪無賴之徒”，于是私兵泛濫，當兵如奴隸、配軍，為防止兵士逃走，往往在其面上刺字，故自唐末、北宋以來，直到國民黨統治時代，“拉壯丁”就等于征兵，李華的《吊古戰場文》是唐代的好文章，其中哭天搶地的悲嘆，不過凝結為后世兩句俗語：“好男不當兵、好鐵不打釘”而已，可見中國之積弱，又哪里是一朝造成的呢?
　　
　　當兵光榮、光榮者方能當兵，這是共產黨、新中國所造成的新氣象，我想一切不抱偏見者，便不能不承認這種事實：新中國的一個偉業，就是結束了落后挨打，毛澤東的一個成就，就是振奮了中華民族的武德。“三大紀律八項注意”，這就是“武德”的體現啊!反過來說，如果人民軍隊不能吸收最好的人才、不能實行最先進的制度，軍人喪失了榮譽感，中國倘如再次丟棄了武德，那么，在這個虎狼世界上，我們中國就危險了呀!
　　
　　今天，我們不能因為只是關心經濟發展，而放棄戰略問題的思考，盡管戰略不等于軍事，但歷史的事實是，因為鴉片戰爭失敗、甲午戰敗，你即使有再好的發展模式、再好的戰略，也都沒有實施的余地了，都成了空談了。故兵者，國之大事，死生之道，不可不知也。研究歷史，關注現實，怎么能不把生死存亡之道放在首位呢!
　　
　　“百代都行秦法政，十批不是好文章；熟獨唐人封建論，莫從子厚返文王”，歷史上處心積慮要把孔子推倒，代之以周公、文王者，竟然都是后世的儒家。所以，我們今天講儒家，第一個就需要知道：孔子作《春秋》，是主張改革的，孔子是要追求大同世界的，而那周公、文王是講萬世一系，他們是講復辟周制的，孔子是改革家，文王、周公則是開歷史倒車、主張搞復辟、搞復古的，歷史上那些主張復辟、復古者，他們怎么能好意思說：自己是孔子之徒呢!
　　
　　我在美國工作的時候，知道美國的“智庫”和戰略研究者處心積慮的課題之一，就是推演中國何時分裂瓦解垮臺，他們以為我們至今還沒有分裂瓦解垮臺的原因，無非是與前蘇聯相比，一是國際環境比較好，二是經濟搞得還比較好，總之中國算是比較運氣而已。美國人看到的其實不過是表面文章。中華民族偉大復興，端賴我們談話一開始所指出的那五個基石：組織能力、財政能力、軍事能力、文化宣傳動員能力，以及平衡區域發展的能力，我們萬不能“西風吹得游人醉，錯把他鄉做故鄉”，忘記了“百代都行秦法政”的基本道理，因為美國、日本之富強，也都是因為他們實行“秦法政”，美國、日本自己實行“秦法政”，為什么處心積慮要我們放棄“秦法政”呢?
　　
　　問：《天下》一書自初版發行，讀者就注意到您非常重視邊疆問題、重視西部問題，是什么原因使得您把視野投向東北、西北和西南?
　　
　　答：第一，從國際地緣政治的視野看，“內陸歐亞”是世界上最大的一塊大陸，自十九世紀英國殖民印度以來，世界列強爭奪的要害就是內陸歐亞的核心區域，至今依然如此，而且更加如此。
　　
　　第二，中國的亞洲內陸邊疆：東三省、黃土高原的大部、蒙古高原、新疆、云南和西藏，如同一條蜿蜒奔騰的“北龍”，正處于內陸歐亞的核心區。魏源指出：內陸歐亞陸權的爭奪是根本，沿海危機只是表現。這是非常的洞見，打個比喻來說，英國襲我沿海，清王朝依然有實行洋務和新政的余地，臺灣尚未回歸，這也不影響我們改革開放發展經濟，但是，如果喪失了新疆、西藏、東三省，中國就離天下大亂不遠了。
　　
　　第三，從經濟可持續發展角度來說，中國的90%的人口和生產能力處于黑騰線(黑龍江黑河到云南騰沖)以東，絕大多數資源處于黑騰線以西。要結束區域發展不平衡，要可持續發展，就必須走西部大開發、中部崛起的新道路。
　　
　　第四，我們今天講教育均等化、醫療服務均等化，而這些均等化，都必須以公共財政均等化為前提和基礎。西部的人口，一生下來就是貧困的，東南沿海的人口，一生下來就是富裕的，為什么?一個原因乃是因為沿海的地租和資產被高估，中西部地區的資源和土地被低估，是因為公共財政不公平。走科學發展道路，要真抓實干，把高鐵修上帕米爾高原、青藏高原，在喀什搞特區，在山西搞特區，大搞“五個重慶”，這就是科學發展、真抓實干。實現公共財政均等化，這尤其是真抓實干。我們須知：中部崛起和西部大開發，這不是單純的經濟問題，這是戰略問題。
　　
　　問：最后，讓我們回到開頭的問題，就是“光明史觀”和“陰暗史觀”的問題。我感到：近代以來，在關于中國歷史的敘述中，存在著強烈的“自我卑劣化”的傾向，這種“陰暗史觀”影響深遠，如“奴性史學”、“禮教吃人說”、國民劣根性批判、全盤西化、廢除漢字說……總之，中國的政治、經濟、文化、民族、種族統統不行。期間雖然也有陳寅恪、錢穆這樣的史學大師，出而為中華文明辯解，但在當時的情況下，他們也只能以“動之以情”和“獨善其身”的方式，與“陰暗史觀”進行消極抗爭，而您在《五百年來誰著史》和《天下》中卻要竭力倡導一種“光明史觀”，您是怎么考慮的?
　　
　　答：歷史和傳統中有光明，也有黑暗，關鍵是你不能眼里只是盯著黑暗，尼采的《歷史的利弊》(上海人民出版社出版時翻譯為《歷史的用途和濫用》)是極透徹的文章，他說一切偉大的民族都必須懂得“積極健忘”的道理，因為一個偉大的民族，不但要懂得“保存生活”，更要有能力“創造生活”，而為了創造新生活，就必須丟掉歷史的負擔，特別是忘掉那些黑暗，告別陰暗心理。
　　
　　美國人性格中最了不起的地方，就是他們是尼采“積極健忘”論的徹底實踐者。美國的大法官StevenHolmes有一名言：美國性格最健康之處，在于他們都遺忘了幾乎所有的開國國父都是奴隸主這個事實，而專注于國父們是自由民主的奠基人。如果美國的史觀是陰暗的，那么，美國的小學課本里一定是說華盛頓是個惡霸奴隸主，好比我們的課本里，竟然說秦始皇是千古罪人，幾乎一件好事也沒干。但美國偏偏不這么做，在美國的歷史敘述里，幾乎他們的每一任總統都偉大光榮正確，我們不是喜歡學習美國人嗎？美國性格的這一點，起碼值得我們思考。