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唐青釗：跟著總書記讀古典——《尚書》政治思想初探

點擊：作者：唐青釗來源：昆侖策網【原創】發布時間:2022-08-06 08:36:55

2016年12月，習近平總書記在杭州出席二十國集團工商峰會上發表主旨演講時說：“在新的起點上，我們將堅定不移推進公平共享，增進更多民眾福祉。民惟邦本，本固邦寧。堅持以人民為中心，就要扎扎實實體現在經濟社會發展各方面各環節。”2017年2月，習總書記在紀念朱德同志誕辰130周年座談會上的講話中指出：“人民立場是黨的根本政治立場，全心全意為人民服務是黨的根本宗旨，黨同人民風雨同舟、生死與共是黨戰勝一切困難和風險的根本保證，同人民打成一片是我們永遠保持艱苦樸素作風的重要保證。‘天視自我民視，天聽自我民聽。’今天，全黨同志無論職位高低，都要把人民擁護不擁護、贊成不贊成、高興不高興、答應不答應作為衡量一切工作得失的根本標準。”

習總書記對《尚書》的引用表明，《尚書》的政治思想不僅能實行創新性轉化、創造性發展，而且其人民性的一面完全能與馬克思主義相結合。

《尚書》是中國浩如煙海的文化典籍中最早的歷史文獻，是中國進入有文字記載的歷史時期以后追溯堯舜及夏商周三代最高統治者治國理政所形成的一些講話記錄、文誥以及幾篇關于流傳資料整理加工編定的文件，是春秋戰國諸子百家開宗立派學習的共同“課程”，是中國文化的主要源頭之一并且是中國政治文明的主要源頭。

隨著儒家逐漸在中國古代意識形態領域取得統治和支配地位，《尚書》不僅成了中國古代的經書，而且是中國古代最具政治意義的經書，“天下之大經大法，皆載此書”“文以時異，治以道同”，因而它所確立的政制、原則、意識、思想和治理體系一直是中國長達近三千年的奴隸社會和封建社會遵循和奉行的圭臬和軌范。這一方面反映了中國政治的早熟和穩定，另一方面又導致了中國政治的僵硬和鈣化，從而使得中國前數千年雄視天下和近代中國的落后和屈辱。觀今宜鑒古，歷史的經驗值得注意，《尚書》的政治思想更值得當代人的思考、發掘、改造和利用。

六經皆史，《尚書》則是六經中最具體和直接的歷史，因為《尚書》是中國上古先賢治國理政的歷史文獻。這些治國理政的歷史文獻，雖然并不直接等于上古真實的歷史事實，但是它至少記錄、反映和折射了中國上古的歷史。這些治國理政的歷史文獻本身又是堯舜和夏商周三代政治的“積累”和“記錄”，比較充分地體現了“政治就是治理和管理眾人的事”和在階級社會里“政治就是階級的統治”的基本特征，因此，《尚書》“記錄”的歷史基本是中國上古原始社會末期到奴隸社會走向末世的歷史，《尚書》的政治就是原始社會末期和中國奴隸社會的政治。將《尚書》的政治思想奠定在中國上古真實的歷史進程和基礎之上，應是研究《尚書》政治思想的門徑；也只有這樣，才能探求到《尚書》的政治思想和上古政治思想的真諦。

“太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”“《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。”因而解讀《尚書》的政治思想不能不參考其他歷史資料。“周誥、殷《盤》，佶屈聱牙，”即《尚書》的詞義很是古奧，理解困難也多有歧義；《尚書》又分今古、真偽，版本眾多，各家之說，百花齊放、百家爭鳴。小子之述，難免不掛一漏萬、謬以千里。雖然，不可不言之，以待方家教正。

一、《尚書》的篇章結構及內容撮要

當今通行的《尚書》版本都把《尚書》依據歷史的“傳承”分成“虞書”“夏書”“商書”“周書”四個部分，析二十八篇為三十三篇。岳麓書社出版、由周秉鈞注譯的《尚書》又收錄了梅氏偽古文《尚書》二十五篇。學研《尚書》自然學研《尚書》之真、之貞，但偽古文《尚書》也尚矣，并且政治思想基本是《尚書》政治思想的秉承和闡發，因而也有必要旁涉偽古文《尚書》，否則，習總書記引用的《尚書》典故就沒有著落。

“虞書”的《堯典》（包括《舜典》）、《皋陶謨》（包括《益稷》）?！队輹匪钠涊d的是我國上古唐、虞時代的歷史傳說，包括唐堯禪位給虞舜，虞舜和他的大臣禹、皋陶等人有關政治的談話等情節，這四篇都以虞舜為中心，所以稱為《虞書》。司馬遷的《史記》是中國最權威的一部信史，其《五帝本紀》中的堯舜二帝之文辭、事跡就是基本抄錄“虞書”。顧頡剛先生認為，《堯》《皋》二篇是儒家政治思想的結晶。由于有了儒家政治思想的“理想”，于是就有了理想化了的歷史人物和歷史事實——堯舜時期的人事和史實。而堯舜時期的人、事不過是將中國上古時期不同民族的不同時期傳說中的祖先或神話人物，“倒亂千秋式的拉攏”，集中安排到一個朝廷里，成為同聲相應、同氣連枝的君臣、兄弟、姻親。他們都是大公無私、率先垂范、德配天地、王道蕩蕩的理想圣人。人類只要以他們為木鐸、沿著他們的足跡亦步亦趨，就會走向“大同”世界。

“夏書”包括《禹貢》、《甘誓》兩篇，另有偽篇《五子之歌》和《胤征》?！断臅穬善械摹队碡暋凡粌H記載了禹治水以后中國的地理面貌，而且因山川形勢重新劃分中華大地為九州，是我國古代綜述地理面貌的第一部文獻，學術價值極高。另一篇《甘誓》記載禹的兒子啟征討諸侯有扈氏的誓師辭，內容都是夏朝初期的事情。

目前學術界大多認為，《虞書》和《夏書》六篇文辭都不是虞代和夏朝當時的歷史記錄，而是戰國時期，甚至晚至秦代的作品。其中只有《甘誓》一篇出現于戰國前期學者墨子的著作中，可見此篇的來源較早，至少在戰國前期即已存在。

“商書”包括《湯誓》《盤庚》（上、中、下）《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》七篇。《史記.殷本紀》還有《湯誥》一篇。《商書》七篇，除第一篇《湯誓》記載商湯伐桀的事情以外，其余六篇都是商朝后半期的史料。其中《盤庚》三篇記載盤庚遷都于殷的時候告諭臣民的講話。其余三篇都記載商朝末年的事，有兩篇與商紂王有關。這七篇“商書”及《湯誥》基本反映了商朝幾個重要時期的史實。一是湯王建商時期?！稖摹芳啊稖a》留下了開國之君的重要誓誥史料。二是盤庚遷都和武丁時期?！侗P庚》三篇記載了盤庚反復動員殷人遷都至殷，振興了商王朝，開創了殷后半期二百七十三年的歷史?！陡咦陔廊铡酚涊d了殷高宗受其子祭祀所反映的殷人的宗教思想、禮祭制度及圖騰崇拜所遺存的思想意識。三是殷商商紂末期?！段鞑琛贩从沉宋髦艿呐d起，而《西伯戡黎》《微子》二篇反映了商代統治者既感到危機又充滿了絕望。“商書”充分反映和折射了殷商“尊神、尚鬼、重刑”的立國特點。

“周書”二十篇可以分為兩部分。前一部分包括從《牧誓》到《立政》，這十四篇內容最為豐富，是全部《尚書》的精華所在。它們集中記載了周朝滅商以及周人如何鞏固對殷人的統治等情況，主要內容以當時最為重要的政治家周公旦為中心人物；后一部分包括《顧命》以下的六篇，其中《顧命》和《康王之誥》從性質和內容、文字來看，本是一篇，所以，也可以說是五篇。一般認為，“商書”二十篇大體都是可靠的真實檔案文獻，其中只有《洪范》似乎應是戰國時期五行學家興起以后的作品。

《牧誓》是周武王伐紂于牧野之戰前所作的戰爭誓師詞?！逗榉丁肥且笊膛`主總結出來的治國經驗、統治大法。周公十二篇為“周初八誥”和《無逸》《君奭》《立政》十一篇是周公的講話，《金縢》為周公設壇請求為周武王代死所作禱告的記錄。“周初八誥”“雖所誥不一，然大略以殷人不心服周而作也。”是周公傾力解決鎮撫控制殷人慘淡經營的歷史記錄，因而對殷民講話完全強調天命。當年殷革夏命是天命，今周革殷命同樣是天命。天命不可違，必須老老實實“作新民”。而對周人自己卻一再強調“唯命不于常”“敬”“天命不可信”，因而君王必須敬德、用德以求取和保住天命，以此諄諄教誨，終于為西周建立起了王道德政的政治思想。八誥之外，尚有三篇告辭?！稛o逸》告誡嗣王要知稼穡之難，不可耽于安樂，嚴厲警告周王朝不可逸樂腐敗?！毒龏]》則強調賢人政治、精誠團結，“其汝克敬德”“德敬用治。”《立政》則是非常珍貴的周初立制建官的史料。所置官職分為機要大臣、宮中之官、府中之官、侯國之官、封疆之官諸職，形成了一套比較完備從王朝到侯國、地方的官僚治理體系?？梢哉f，周公的王道德政的政治思想成為了后來中國奴隸社會和封建社會治國理政思想的主要源頭和根本法則，周公建立的政制和官制也成為后來歷朝歷代設官建制的圭臬和主要參考依據。

“周書”零散的五篇，《顧命》是周成王將崩，命召公畢公率諸侯扶助太子釗繼位，由史臣所記有關典禮的詳細記錄，后來成為封建王朝二千多年太子或嗣主繼位的成例?！顿M誓》是周公長子魯侯伯禽動員魯國力量抗擊淮夷、徐戎的一篇誓辭，可以讓人感受到魯國全力備戰、魯侯策勵士氣和嚴明軍紀的情形。“無敢寇攘，逾垣墻，竊牛馬，誘臣妾，汝則有常刑”的軍令既讓人感受到魯侯的號令嚴明、軍紀嚴苛，又讓人認識到上古的政治絕非只是溫良恭儉讓，而是充滿了血腥和鎮壓?！秴涡獭肥侵袊糯P于刑法最首要的第一篇著作。西周前期，“申、呂方強”，為反對苗族的嚴刑酷法，呂王提出了寬厚祥刑的刑法理論原則，制定出體系嚴密的以贖刑代肉刑的刑罰準則，成為中國最早的一部反對奴隸主暴政草菅人命的酷刑而具有重視人身痛苦的特殊祥刑精神的刑法綱要——五刑與贖刑細則。《文侯之命》是西周滅亡后，周平王賜給晉文侯禮器的命辭，反映了周王朝雖然仍是“天下之主”，但實際實力已經不如大國諸侯，《左傳》曰“我周之東遷，晉鄭焉依”就是這一狀況的最好說明。《秦誓》是秦穆公“越鄙以襲遠”——企圖越過晉國遠襲鄭國，被晉國半途擊敗，秦穆公深刻反省對群臣說的肺腑之言。其中的名言“人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出，是能容之”成為了名臣賢君君臣相得的最基本的描摹。

二、《尚書》記錄、折射和反映的中國上古歷史

歷史無非是人類自己創造的歷史，是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下的創造。中國上古的歷史發展也是如此。

《尚書》本質上是一部歷史書，是對中國上古最初三千多年社會歷史文明的記錄。這些記錄雖很簡略，但窺斑見豹并參之以其他材料，不難發現中國上古歷史的全貌。

《尚書》的中國上古文明史是從《堯典》發端的。帝堯之所以彥圣是因為本身“欽明文思安安，允恭克讓，光披四表，格于上下。”并且，帝堯的個人品質并不是空穴來風，“天生圣人”，而是在中國這塊土地上經過長期的社會發展，在取得了一定的社會經濟成果、社會政治成果、社會文化成果的前提和基礎上使帝堯成為明主和圣人的。“欽若昊天，歷象日月星辰，敬受人時”，形成了二分二至，“期三百有六旬有六日，以潤月定四時成歲”歷法，即是中國遠古時代取得的一個主要的科技文化成果。這個文化科技成果深刻影響了人們的思想意識，“天之歷數在爾躬，允執其中。”誰能掌握天文、歷法，誰就能成為天下之主。這個文化科技成果更是直接決定了人們的行為規范。對于庶民百姓來說，“日出而作，日落而息”就成為了生活的常態；而對于各級官員來說，就必須按天文、歷法規律辦事，“允厘百工，庶績咸熙。”帝舜之所以能成為明君圣人，除了自身“浚哲文明，溫恭允塞”，還是師法天文的高手，“在璇璣玉衡，以齊七政”，就是帝舜觀察了北斗七星，列出了祭祀、班瑞、東巡、南巡、西巡、北巡、歸于藝祖七件政事。如果說堯舜的彥圣是“仰觀天象”，那么，帝舜的司徒、百官之揆夏朝的開創者大禹就是“俯察地理”的代表。“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”“九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，四海會同。”大禹儼然是治水的英雄、百姓的領袖，司馬遷贊曰：“唯禹之功大，披九山，通九河，定九州，各以其職來貢，不失厥宜”。

大禹也因而憑自己在治水過程中積累的功勛、無尚的威望也成了夏朝一代的開國君主。殷商的祖先是契，興起于堯、舜、禹之時。契佐禹“治水有功”，也是治水的英雄，“功業著于百姓，百姓以平”。積八世之功業，契之八世孫成湯終于“湯武革命，順天應人”，取代了夏王朝的統治。周之祖先后稷，名棄。興于唐、虞、夏之際，“皆有令德”。“帝舜曰‘棄，黎民始饑，爾后稷播時百谷’”，顯然，后稷是解決天下第一大事的農師。在長期教民稼穡的過程中積累了資本，經過幾十代的苦心經營，終于“周革殷命”，成為了天下之共主。

無論堯舜，還是三代，都很關注“人事”。《堯典》曰堯擢“側漏”之舜。舜則用大禹治水，后稷“播時百谷”，皋陶作司法官，垂作共工，益管草木鳥獸，伯夷作秩宗，夔作樂官，龍作納言。在用人的過程中，國家的政制治理結構也逐步建立和完善了起來。禹乃與益、后稷奉帝舜之命，“命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川。”善于用人，團結干事。成湯用一伊尹而成殷商四百年之基業。周文王用姜尚、散宜生、閎夭等賢人，終于以小博大而王天下。

總之，《尚書》告訴人們：自堯舜下迄夏、商、周三代的歷史，是“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”，向自然學習，向人類自身學習，不斷地總結經驗，有所發明，有所發現，才有了《尚書》出現之前三、四千年的社會發展文明史?！妒酚洝分段宓郾炯o》就全文抄錄了《堯典》（包括《舜典》）、《皋陶謨》（包括《益稷》）?！断谋炯o》則全文抄錄了《禹貢》《甘誓》兩篇?！妒酚洝诽柗Q中國第一部信史，作為《史記》之母的《尚書》自是信史。從《尚書》對中國上古歷史的記錄，尤其是其體現的天下觀、政治觀和歷史觀即所謂的“天下之大經大法皆載此書”來看，《尚書》當得起中國最早的“信史”稱號。

但是，《尚書》之“信”必然像《史記》一樣，信以傳信，疑以存疑，并且《尚書》之所謂千古不變、萬世不易的“二帝三王之道（心）法”都是可以以子之矛攻子之盾的，因此，《尚書》記載的中國上古史是值得懷疑和探賾的。

自從人類誕生以來，必然同時進行三種生產。一是人類自身的生產，這就是人類自身的繁衍。沒有人類自身的生產，就沒有氏族、氏族群，就沒有戀愛、婚姻、家庭，就沒有母系社會、父系社會，就沒有氏族聯盟，就沒有國家。人類社會之初，就是以母系為血緣關系的氏族，因而氏族天然具有公共性質。二是物質的生產。人類要想生存、繁衍、發展，就必須滿足基本的吃喝住穿；要想滿足基本的吃喝住穿，就必須進行物質的生產。三是精神的生產。人類有了基本的生存物質，政治、科學、藝術、宗教等精神的活動才能開展起來。這三種生產，必然以物質的生產為基礎，“所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做的相反”（恩格斯：《在馬克思墓前的講話》）。

對于中華大地上的原始先民，首先發展的必是畜牧（漁）業，《周易》六十四卦多有畜牧之卦，可見一斑?！渡袝分幸娴穆氄凭陀行竽粒O）業的影子。接著發展的就是農業種植業，這在《周易》中多有描述，《尚書》中后稷的職掌則是濃墨重彩的一筆。湖南道縣玉蟾巖就發現了一萬多年前的種植稻種子，證明中國南方很早以前就人工培育和種植了水稻。無論是畜牧業的發展，還是農業種植業的發展。必然是氏族成員結成社會共同體在共同的領地進行共同的生產，否則，單個的原始人不是獵獲豕牛獅虎等大型野生動物，反而是被它們打敗或吃掉；原始人如果不相互合作，既開墾不出土地，更種不出莊稼。氏族的物質生產客觀需要這樣一種生產方式，即原始公社所有制。因此，原始公社所有制不是哪個圣人設想的產物，而是物質生產發展需要的必然結果。隨著原始畜牧（漁）業、農業種植業的發展，原始手工業也逐步發展了起來。隨著生產的發展，逐步有了交換的勞動產品，于是原始手工業隨之也發展了起來。原始畜牧（漁）業、農業種植業和手工業等物質生產的發展，不僅在逐步提高人們的生產、生活、生存的需要，也為原始政治、科學、藝術、宗教等的發展創造了前提和條件。

原始政治隨著物質生產的逐步發展而在逐步發展。政治，就是管理和治理眾人的事。起初，擔任管理者角色的無疑是氏族或后來的家庭的主母。這是由血緣關系天然地決定了的。隨著物質生產的發展，例如，圍獵或馴養大型動物的需要，組織氏族或家庭開墾耕地、種植百谷的需要，孔武有力、才思敏捷、辦事公道、具有組織管理能力的男性不僅取代了母親的位置，也逐漸成為了家庭、氏族、氏族部落群、氏族部落聯盟的首領。這些首領，既是勞動者，又是管理者。作為勞動者，首領與氏族其他成員權利平等地參與公共事務的協商和勞動，《史記》舜“耕歷山”“漁雷澤”、《尚書》記周文王“康工田功”就是例證；作為管理者，又要管理公共事務、組織氏族成員生產，因而原始氏族公社是有民主的，而首領只是氏族公社成員中平等的一員。隨著物質生產和人口的發展，人們的領地意識也在增強。為了生存和發展，氏族與氏族、氏族部落聯盟之間的戰爭也發展起來了，《史記》《五帝本紀》之炎黃之戰、黃帝戰蚩尤就是原始氏族部落戰爭的具體記載。戰爭是政治的繼續，從這個意義上看，原始戰爭也是原始政治。

原始宗教隨著物質生產的逐步發展也在逐步發展。原始宗教源自自然崇拜和祖先崇拜。對于原始人來說，萬物皆神。天有天神、地有地神，山川風物、花鳥蟲魚皆有神。對自然神的崇拜最主要的是對天神和地祇的崇拜。對祖先的崇拜最主要的是對家庭、氏族、氏族聯盟做出了重大貢獻的乃祖乃宗。最突出的表現是祭祀天地祖宗。原始先民，祭祀用牲用粢，自然而然。隨著氏族之間戰爭的開啟，氏族祭祀恐怕就用上了戰俘，這就開啟了“人牲”祭祀。

原始藝術隨著物質生產的發展也在逐步發展。藝術是人們生產生活的模仿和加工?，F存最初的原始藝術恐怕是巖畫。伏羲畫八卦就有藝術的影子。黃帝“垂衣黃裳”，既是身份的象征又是生產生活創造藝術。帝舜“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、桸綉，以五彩彰施于五色，作服。予欲聞六律五聲八音......”表明原始社會末期的原始藝術已經達到了一定的廣度和高度。

隨著物質生產的發展，原始科學技術也逐漸發展了起來。首先是物質生產工具的發明和應用。“結繩而為網罟”“斫木為耜。揉木為耒”“刳木為舟，剡木為楫”“斷木為杵，掘地為臼”都是原始人的生產生活的發明。隨著原始物質生產發展的需要，為原始物質生產服務的原始天文地理學也發展了起來。至遲在公元前五千紀中葉，中國古代天文學就已形成完備體系。河南濮陽西水坡距今約6500年前的原始遺存，完整地展現了先民天文觀測。在距今9000—8000年前的新石器時代，中國先民已經學會了律管候氣，開創了后世律歷制度的先河。在稍后的一千年，人們掌握了立表測影，并完善了有關空間與時間的知識體系。距今5500年前的紅山文化先民建筑了祭天的圜丘與祭地的方丘，壇坎的設計不僅反映出中國算學的極高成就，甚至成為晚世易學思想的淵藪?！队碡暋穭t是原始地理學和水利學之集大成，成為研究中國早期地理、水文和行政區劃在最重要的著作。

經過長期的經濟、政治、文化、科技和宗教的發展，中華大地上的原始先民，或八、九千年前，或七、八千年前，或六、七千年前，多地點、多氏族部落或氏族部落聯盟建立了起來。所謂伏羲氏、有巢氏、燧人氏、祝融氏、神農氏等可能既是氏族或氏族聯盟的名稱，又是氏族或氏族聯盟某一杰出人物的稱號。所謂“三皇五帝”，也應作如是觀，只不過他們是大的氏族聯盟的名稱或杰出人物的稱號。至于被《尚書》描述為“黃金時代”的堯、舜、禹時期——這個時期大約距今在5000年左右，則更是具有準國家性質的具有廣地域、多氏族乃至民族的部落聯盟了，并且堯舜禹可能是實實在在的具體的杰出人物了。

堯舜禹時期，大致具有以下基本特征。

堯舜時期是一個較長的時期，不可能是共居朝廷的君臣禪位關系?！渡袝分?ldquo;虞書”云“堯立七十年得舜”“二十年而老”“堯辟位凡二十八年而崩”。堯何時得位，沒有說?！妒酚洝贰段宓郾炯o》說帝堯乃帝嚳之次子。帝嚳之神、之靈不亞于帝堯，因此帝堯至少年二十登基，這樣帝堯之壽至少一百三十八歲。帝“舜生三十征，庸三十，在位五十載”，這樣帝舜之年壽一百一十歲。這有些違背自然天理。在上古時代，人難得天壽，即使人得天壽，也是“山中只見千年樹，世上難逢百歲人”，很難設想堯舜都是“圣者壽”。“虞書”還說，堯“乃權授舜”，《五帝本紀》因襲此說，當非是。顧頡剛先生之“倒亂千秋式的拉攏”的觀點當是歷史的真實。堯舜時期是一個至少相差百余年甚至幾百年的時期。帝堯是為當時以陶唐氏為核心的部落聯盟——“四岳”的杰出首領。在他的帶領下，中原地區的氏族部落結成了強大的并開始了向國家轉變的部落聯盟。帝堯崩后，陶唐氏世衰。這時，帝舜成為以有虞氏為核心的部落聯盟的首領。崛起的帝舜部落聯盟打敗了衰敗的陶唐氏部落聯盟，成為了中原地區新的強大的部落首領。帝舜的部落聯盟更具有了國家的性質，《舜典》記載帝舜設官分職、覲四岳群牧、象以典刑、流四兇竄三苗等表明了帝舜時代形成了國家的雛形。

大禹既是部落時代最后一位部落聯盟首領，又是中國上古時代最初一位君主。與堯舜時期一樣，大禹不大可能是帝舜的大臣，因而《尚書》把他們“記載”為君臣，同樣是“倒亂千秋式的拉攏。”其理同上。大禹取代有虞氏是一個歷史過程，但不見得取代的就是舜的領導地位，也許是舜之后幾代的地位。大禹取代帝舜或帝舜后代的首領地位，大禹取代有虞氏的領袖地位后，經濟基礎基本改變了，國家機器更加加強和完善了，第一個階級的統治——夏王朝奴隸主階級的政權建立了。

堯舜禹的領袖地位是歷史形成的，但禹后期的領袖地位發生了嬗變。堯舜禹都是杰出的部落聯盟領袖。他們的領袖地位是在長期的生產過程中、在與自然作斗爭的過程中、在勤勉處理政務過程中形成的?！秷虻洹氛f堯能“平章百姓”“協和萬邦”?！妒酚洝氛f“舜耕歷山，歷山之農讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河邊器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”是一個德侔天地、多才多能的勞動能手兼群眾領袖。至于大禹，則更是“敏給克勤”“為綱為紀”，“行山表木，定高山大川”，“陸行乘車，水行乘船，泥行乘撬，山行乘。左準繩，右規矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山。”“居外十三年，過家門而不敢入。”儼然既是德高為范、勤政為民的領袖，又是敢為人先、勤勞不息的普通勞動者。這樣的首領形象即是原始公社政治和政治人物的集中體現和投射，更主要是后世儒家理想化了的圣人。只是“唯禹之功為大”，又順應歷史發展的潮流，既順勢改變了經濟基礎，又順勢加強和完善了政權機器，于是建立了奴隸主統治的夏王朝國家政權，這是中國歷史上第一次最偉大的社會革命。

原始公社土地所有制走到了崩潰的邊緣，新的生產關系即將誕生但還沒有居于主導地位。原始公社所有制經過了一個漫長的發展過程，它的頂點是氏族部落聯盟土地所有制。由于生產力的提高，到堯舜禹時期，產品有了較大的剩余，氏族及氏族聯盟的的首領及管理者必然占有了較多的私有財產。這些私有財產擁有者反過來又必然運用手中的公共權力，強化自己的私有財產包括占有公共土地的權利。到大禹執政的后期，原始公社土地所有制已經走到了崩潰的邊緣，只需“壓死駱駝的最后一根稻草”，新的生產關系即奴隸制的土地所有制就出現了。

原始民主制度還有余溫，但已經是夕陽西照。恩格斯曾經贊揚過原始民主“質樸而美妙”，《尚書》“虞書”“記錄”了原始民主的“質樸而美妙”。《堯典》載帝堯與四岳、群臣討論舉賢任能，推舉“側陋”之舜為接班人，推舉鯀治“浩浩滔天”之水。《舜典》載帝堯與舜“詢事考言”即與舜謀劃政事、考察舜的言論。舜與四岳、群臣討論安排人事，任命禹為司空，總理百官；任命棄為后稷，主持農業；任命契為司徒，施行五教；任命皋陶為獄官，主掌司法；任命垂為共工，掌管百工；任命益為虞官，掌管山林草澤；任命伯夷為禮官，執掌祭祀；任命夔為樂官，掌教化；任命龍為納言，傳達命令、轉達下面的意見?！陡尢罩儭份d帝舜朝見大臣，皋陶與禹在帝舜面前詳細而深入地討論了“國家大計”，就是要“允迪厥德，謨明弼諧”。而要做到，就必須“慎厥身，修思永。惇敘九族，庶民勵翼。”“在知人，在安民。”“亦行有九德”?！兑骛ⅰ?ldquo;記錄”了帝舜與禹、皋陶的討論。禹直接向舜提出了意見，“帝。慎乃在位。”“安汝止，唯幾唯康。其弼直，惟動丕應。徯志以昭受上帝，天其申命用休”——仿佛禹既是對帝舜提出的意見和建議，又暗含有對帝舜的批評和指責。總之，《尚書》“記錄”了堯舜時代的民主政治。這種民主政治的實質是原始民主的回光返照、夕陽西照。但這種政治民主合乎儒家倡導的君主圣明、臣子賢能、君臣相得、如魚得水的政治理想而被描述成了“黃金時代”。

等級和階層已經分化，但民本政治尚處于突出地位。堯舜禹時期雖然有了一定的國家性質，但主要表現的還是氏族、氏族群和氏族聯盟式的社會共同體性質。在這個社會共同體內，堯舜禹作為氏族聯盟的領袖或作為有一定國家性質的“帝王”自然處于共同體權利的最頂端。四岳、群后（諸侯）、十有二牧、二十二官長自然處于共同體權利的第二層次。百姓即家族的家長、宗族的族長或小氏族的首領，百僚即四岳、群后及處于中樞地位官長的屬官則處于共同體權利的第三層次。庶民、蒸民則處于共同體權利的第四層次。禹“命諸侯百姓興人徒以敷土”之“人徒”當主要為服徭役的庶民。其中肯定有一部分奴隸。因為戰俘當初作為戰利品是要殺掉或作為“人牲”的，到堯舜禹時期，戰俘不僅是財產，還成了創造財富的工具，因而當有一部分奴隸。由于只有等級和階層的分化，還沒有明顯的階級分化，因而氏族聯盟的社會共同體的利益就基本是氏族全體成員的利益，換句話說，上至聯盟首領，下至百姓、百工，至少形式上是為庶民或蒸民服務的。是故“虞書”記載帝舜之臣要求帝舜念念不忘其職責，興辦起各種事業，謹守其自己創立的法度。《皐陶謨》更是要求帝舜“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民威。”偽古文尚書《泰誓》之“天視自我民視，天聽自我民聽”也由此發展而來。帝舜要求輔弼勤勞天命，同心協力，謹守其職，洽于民心。大禹治水使“九州攸同”，可以說是堯舜禹時代民本政治最成功的實踐。

祭祀仍然是氏族聯盟政治的主題，但祭祀的形式和內容似乎有了新的變化。原始祭祀是與天神崇拜、自然崇拜和祖先崇拜聯系在一起的。到堯舜禹時代，祭祀的形式和內容似乎有了新的變化?！端吹洹份d舜“受終于文祖”“格于藝祖”，已經具有了一定國家祭祀的意味。“東巡守，至于岱宗，柴”“至于南岳，如岱禮”“至于西岳，如初”“至于北岳，如西禮”，則開了五岳祭祀的先河。“用特”，即用一頭牛作祭品，似乎“人牲”在淡出于祭品。毛主席說過，“一些氏族部落組成的原始社會，他們互相打仗，捉到了統統殺掉。”（毛澤東：《關于辛亥革命的評價》）殺掉做什么用呢？一項功能肯定就是“人牲”，就是用人的尸體祭祀祖先或首領。總之，堯舜禹時期的祭祀既是氏族部落聯盟的習慣，又有了國家祭祀的因素。

原始社會氏族聯盟的最后一位首領大禹建立了奴隸制的國家夏王朝。這是“大的革命”，是對人類社會發展了不起的貢獻。毛主席指出：“在人類歷史上，有過性質不同的大的革命。”“第一次，是奴隸主推翻原始共產主義社會，使人類的生產和社會大進一步。”“原始共產主義社會的生產力很低，奴隸制就大進一步?，F在一講奴隸制，人們就覺得它很壞，其實奴隸制的產生在當時是一個偉大的進步”（毛澤東：《關于辛亥革命的評價》）。

原始社會解體之后的夏商周三代的歷史到底是什么樣的呢？

經濟制度的土地私有制——井田制。原始公社土地制解體后，夏王朝建立之初的土地所有制制度尚需研究。但《左傳》哀公元年記載伍員談少康因過澆之逼逃奔有虞時說：“虞思于是妻之以二姚，而邑諸綸，有田一成，有歡一旅，能布其德，而兆其謀，以收夏眾，撫其官職。”這里所說的“一成”，當是《周禮·考工記·匠人》所說的“九夫為井”，“方十里為成”的“成”。方里而井，一井就是一里，方十里為“成”，就是百井?！稘h書·刑法志》又說：“殷商以兵定天下矣。……立司馬之官，設六軍之眾，因井田而制軍賦。地方一里為井，井十為通，通十為成，成方十里；成十為終，終十為同，同方百里；同十為封，封十為畿，畿方千里。”這段話雖然說的是殷周之制，但從這里所說的“成方十里”、“成十為終”是區劃土地的單位名稱看來，使我們可以肯定《左傳》中的“有田一成”的“成”，反映了夏代井田制的存在。所以，古代文獻中也多謂井田之制“實始于禹”。因此，井田制實肇發于夏禹建立的夏王朝，大約是少康之際，殷商承之而有變化，西周井田制最為完備，井田制成為夏商周三代共同的土地私有所有權制度。

既然土地私有制的發展是一個歷史過程，那么，夏商周的土地私有制的具體情況是不同的。

夏王朝的土地制度的具體情況尚不清楚，但從少康在綸，“有田一成，有眾一旅”來看，雖然后世的制度是“十里為成，五百人為旅”，但在當時，只能是有田一大片，有一定數量的即可供耕作又可編為兵卒的奴隸。因而，夏王朝的土地歸君主、諸侯等奴隸主所有，井田制尚在形成和發展之中。

殷商的井田制已有文字可考。甲骨文“田”字表明，在廣平的原野有整治得整齊的大片相連的方塊熟田。甲骨文“疆”字表明，這些田塊經過丈量有明確的疆界。“疇”字表明，耕作較精細。“洫”是水溝。這些經過疆界治理、耕作良好且有灌溉溝渠的方塊田，無疑就是井田。這些井田由商王、諸侯和貴族所有。因此，井田制在殷商王朝以比較成熟了。

最典型的是西周的土地私有制度——井田制。周天子在名義上是全國土地和人民的最高主宰者。他以天下宗主身份，將土地和依附于土地上的“人”分封給諸侯。諸侯在封地內又有最高權力，將自己統轄范圍內的部分耕地建立采邑，分封給卿大夫。卿大夫再將所屬范圍的土地分給士。這樣，各級奴隸主各自成為所受土地的實際占有者。他們世代相承，役使奴隸耕作，形成層層相屬大小不等的奴隸制經濟單位。

井田的疆理，一般以每一方塊為一百畝為一田。縱橫相連的九田合為以井，面積為一平方里。十井為一成，百井為一同。這就是典型的西周土地井田制。

夏商周三代的政治是革故鼎新和階級統治。大禹之建立夏王朝被儒家描繪是最后的“禪讓制”的結果，是“黃金時代”的末世，實際的歷史恐怕也是疾風暴雨、血雨腥風。這從《舜典》和偽古文尚書《大禹謨》的“記錄”中可以找到蛛絲馬跡、看出端倪。大禹治水有功，被授司徒、總理百官，大禹這時已經獲得了功高震主的政治權力。大禹又受帝舜派遣“惟時有苗弗率，汝徂征”，而禹會群后誓師“濟濟有眾，咸聽朕命”，掌握了軍隊。征苗三旬，大禹聽從伯益的勸導順德修德，于是“班師振旅，帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階”——帝修文教，跳著文舞，有苗不討自來歸順了。但是魔鬼就在細節處——問題的根本就在這里——很可能此帝已不是彼帝——舜帝已經被掌握政權和軍隊的夏禹取代了。取代政權是一回事，鞏固政權又是一回事。夏王朝經過平息有扈氏的叛亂，又經過消滅后羿、韓浞的僭越才得以延續十四代、十七王。“帝桀之時，自孔甲以來而諸侯多畔夏，桀不務德而武傷百姓，百姓弗堪。”這是司馬遷說的?！稖摹氛f“有夏多罪，天命殛之。”這是商湯說的。“時日曷喪？予與汝皆亡。”這是當時的百姓說的?！吨駮o年》謂有夏“有王與無王，用歲四百七十一年矣。”孟子說 “由堯舜至于湯，五百有余歲。”總之，夏王朝經過五百年的統治由于越來越腐朽終于走到了它生命的盡頭。于是“湯武革命，順天應人”——被經商走遍中國、積累了大量人脈和財富的湯武率領一眾諸侯滅掉了。殷商沸沸揚揚、慘淡經營，迭經十七代三十王六百年也終于走向了生命的終點。司馬遷說“紂淫亂不止。”周武王說“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃。”毛主席說“紂王其實是一個很有本事的人。”但是，不管怎樣，商紂王被“左杖黃鉞，右秉白旄”僭越的周武王革掉了老命。總之，夏商周三代的改朝換代，實際是血的政治。以至《紀年》曰“舜囚堯，復偃塞丹朱。”韓非子則直接明言：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者。”夏商周三代的統治實際是階級的統治?！渡袝分杏芯鳌⑿Υ蟪?、百官、百姓、百工、庶民（蒸民）、人徒之別，表明社會有了分工和階層的分別?！蹲髠?middot;昭公七年》，楚羋尹申無宇對楚靈王說“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺，馬有囤，牛有牧，以待百事。”這段話很直觀地描述了東周王朝的階級關系和等級制度，同時又折射和反映了夏商周三代的階級和等級關系。在十等中，王、公、大夫、士四等，屬于貴族；皂、輿、隸、僚、仆、臺六等，屬于奴隸。一說皂、輿以下乃低級官吏。至于養馬的“圉”與牧牛的“牧”，是在十等以外的。不論哪種說法，說明了階級的分化和階級的對立，即主要是奴隸主階級與奴隸階級的對立。顯然，王、公、大夫和士四個階層，即是奴隸主階級，又是奴隸主階級執政的階級基礎；而皂、輿、隸、僚、仆、臺六個階層是奴隸主壓迫和剝削的對象。奴隸中有從事田間體力勞動的眾、眾人或庶人的“畜民”奴隸，有接受軍訓、參與狩獵的勞役奴隸，有畜牧的牧人、圉人等奴隸，有各具專門技藝的工匠奴隸，還有臣、妾、僮、仆、宰、奚等非生產性奴隸。殘酷的奴隸主把奴隸當作牲畜，不僅平時像牛馬一樣的勞作，而且祭祀時就成為“犧牲”——祭品；奴隸主不僅生前對奴隸敲骨吸髓，死后還用奴隸作為人殉。總之，沒有奴隸的為奴為仆、做牛做馬，就沒有奴隸主階級的禮樂之和、鐘鳴鼎食，就沒有統治階級的驕奢淫逸、聲色犬馬。

政治制度的父權宗法制和分封制。分封制和宗法制構成了夏商周時期的政治制度主體，兩者互為表里，相輔相成。分封制是宗法制在政治上的體現，宗法制是分封制的內核和紐帶，它維系了分封制，維護貴族統治集團內部的穩定和團結。宗法制決定分封的層級體系，等級制度、權力義務。宗法制和分封制主要表現為兩種情況。在王朝宗親內部，宗法制是按照血統遠近以區別親疏的制度，嫡長子繼承制度是最突出的特點（殷商王朝則多兄終弟及）。在宗法制度下，“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟”（《左傳》桓公二年）。宗法制的一個關鍵內容是嚴嫡庶之辨，實行嫡長子繼承制，其目的在于穩固貴族階級的內部秩序。在王朝與外姓諸侯的關系中，君主對外姓諸侯國是冊封式的分封制——中央王朝冊封他們的諸侯國地位，“禮樂征伐自天子出”，對各諸侯國有監督、控制和調配指揮權；各諸侯國對自己內部的事務具有基本獨立的領導權，對中央王朝形成朝貢、朝拜體系，聽從中央政府的征調。當然，在外姓諸侯內部的繼承，同樣采樣宗法制和分封制。這一套制度，似乎是《尚書》《禹貢》之“五百里”“甸服”“侯服”“綏服”“要服”“荒服”制度的繼承和發展。只不過處于“甸服”“侯服”地位的是王朝的宗親，處于“綏服”“要服”地位的是王朝的緊密“同盟軍”，處于“荒服”地位的是“跟著走”的諸侯罷了！

這是夏商周三代宗法制和分封制的基本情形，但是夏商周三代由于形成和所處的歷史條件不同，又有各自的特點和風格。

夏王朝是在原始公社制廢墟的基礎上建立起來的。它應當是既保留了部分堯舜禹時代氏族部落聯盟的外殼和內容而又有主體氏族或民族的國家。這個民族國家，就是夏王朝。這個外殼和內容就是因襲父權家長制為基礎發展為世襲制國家的世襲王權和世襲貴族。這個民族，就是華夏族。這個華夏族的主體或核心，就是“禹為姒姓，其后分封，用國為姓”的夏后氏、有扈氏、有男氏、褒氏、費氏、杞氏，等等。其中，禹及禹之嫡親之子——太康、少康、帝予、帝槐等站在王權的寶塔之巔，集軍政、經濟大權于一身，其下屬的軍隊、官吏、和監獄等是維護國家政權的工具和支柱。這個華夏族的組成部分，還有跟著大禹推翻氏族聯盟的各“群后”——諸侯。這些諸侯，必是老子的“小國寡民”，林林總總，多如過江之鯽，因而，王夏之政權更象邦聯制的國家。

殷商王朝是在推翻夏桀王政權的基礎上建立起來的。商湯在滅夏之前，凡十一戰，每戰必克。于是聲譽鵲起，諸侯歸心，形成了強大的政治、軍事聯盟。推翻夏王朝后，自然是“大封宗親”，形成了基本是“兄終弟及”又有“父死子繼”的王朝政權傳承制度，取得了從商湯到商紂王40多代400余年的統治。與“大封宗親”同時進行的，自然是“眾建諸侯”——分封“同盟”諸侯。與夏王朝不同，商湯建國之前就是一個經商的民族，就是一個代商紂王征伐的諸侯，與各路諸侯就有較深較強的政治、經濟、文化和軍事聯系。殷商王朝建立以后，這些眾建的諸侯與王朝的關系更緊密了，因此，殷商王朝與各路諸侯的關系更像是“聯邦制的”國家。

西周在取得政權之前，已經是代天征伐的西方方伯。但是，相對于地廣民眾的殷商仍然的“小夏”，以至兵會孟津，“諸侯不期而遇者八百”，仍不敢東向朝歌。武王滅紂后，中國上古的宗法制和分封制得到了最典型的實現，不僅大封宗室，而且大封功臣；不僅分封同盟軍，而且“繼絕世，興滅國，舉逸民”——封大禹之后于杞，封成湯之后箕子于朝鮮，封紂王之子祿父“殷之余民”。三監之亂后，又封成湯之后于宋。于是，孔老夫子認為，西周的制度，包括政治制度是最完美的，以至艷羨不已，曰“吾從周，吾從周！”從西周政治的實際運行看，周王朝已經建立起了緊密型的“聯邦制”國家了。

夏商周之所以是“邦聯制”“聯邦制”和緊密型的“聯邦制”國家，而不是“一統江山”的中央集權的國家，一言以蔽之，就是“非不為也，是不能也。”對此，柳宗元的《封建論》說得比較明白：“故封建非圣人意也，勢也。”

政治指導思想的“天命觀”“天下觀”“大一統觀”和“民本觀”。夏商周三代，治國理政有沒有指導思想？愚以為是有的，這就是以“天命觀”“天下觀”“大一統觀”和“民本觀”為指導思想的德政思想?！渡袝分谐錆M了“天命觀”“天下觀”“大一統觀”和“民本觀”，關鍵是如何認識“天命觀”“天下觀”“大一統觀”和“民本觀”。對于上古之“天命觀”，應從三個維度去認識。一是“自然之天”。這是古人從天地自然法則中體悟出的治國理政的思想。《皐陶謨》中的“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，就是“自然之天”的反映，因此，根據自然的法則，很早的時候就形成了“五典五惇”“自我五禮”“五服五章”“五刑五用”的“國家”治理法則。二是“上帝之天”。這是君主神化自己、“團結”群眾和威嚇敵人的手段。《甘誓》中的“有夏多罪，天命殛之”“予畏上帝，不敢不正”、《高宗肜日》中的“惟天監下民”、《武成》中的“敢祗承上帝”“恭天成命”，就是“上帝之天”的意志。三是“情勢之天”。統治者，尤其是有作為的統治者心里非常清楚——“天命無常”！既然天命無常，那“天命”就在“人”，在“人”創造“情勢”！例如，《召誥》中記載，召公就認為，有夏、殷商由于“不敬厥德”“乃早墜厥命”。對于上古之“天下觀”，愚以為也應從三個維度去認識。一是“王天下”。所謂“王天下”，就是治國理政要用王道，就是《洪范》所說的“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”這其中既有天地自然法則，又有人類進入文明社會以來治理社會和國家的體悟和經驗。二是“公天下”。所謂“公天下”，就是“天下為公”，就是“天下乃天下人之天下，非一家一人之私有”。三是“私天下”。這是統治者只能行之不能言之的公開的秘密。之所以歷朝歷代的統治者將“公天下”變成了“私天下”，也是“非圣人意也，勢也”——是歷史發展規律及發展大勢的必然。對于上古的“大一統觀”，也應從三個維度去認識。一是上古很早就有了地理上的“大一統觀”?！队碡暋吩?ldquo;九州攸同”“四海攸同”“五百里甸服”“五百里侯服”“五百里綏服”“五百里要服”“五百里荒服”，這些實際是天下“大一統”的地理概念。二是上古很早就有了觀念上的“大一統”?！对娊?middot;小雅》說：“普天之下莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”三是上古事實上形成了一定程度的“大一統”。無論是夏王朝的“邦聯制”國家，還是殷商的“聯邦制”國家，還是西周緊密型的“聯邦制”國家，他們都是地廣民眾的“王天下”的國家，是以天下的“共主”為核心的天下治理體系。對于上古的“民本觀”愚以為也應從三個維度去認識。一是“民本觀”確實是上古先民治國理政的觀念。偽古文尚書《五子之歌》曰：“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”中國幾千年的社會文明讓進入階級社會后的統治者，真真切切認識到了“民”的重要性——國家之根本。二是上古治國確實體現了一定程度的“以民為本”。這既有原始民主的遺存，又有夏商周三代治國理政的實際需要。三是“以民為本”之“民”當是奴隸主階級內部之民。“民”既是政治的概念，又是歷史的概念。三代之民，當是指百姓、庶民（蒸民）等自由民，絕不會包括皂、輿、隸、僚、仆、臺六等奴隸，因而“天聽自我民聽，天視自我民視”只能是統治階級內部的“民聽”“民視”，絕不是惠及奴隸階級的“民聽”“民視”。

悠悠萬事唯此為大的“祀”與“戎”。“祭如在，祭神如神在”《論語·八佾》。“國之大事，在祀與戎，祭祀有執膰，戎有受脤，神之大節也”《左傳·成公十三年》。祭祀，是統治階級上至君主、中至諸侯、下至士大夫，從“上帝之天”獲得“神諭”和精神啟示的最佳和最有效的手段，是從祖宗那里獲得統治合法性和合理性的最好和最基本的途徑，是團結和凝聚統治階級內部各集團、各勢力的根本紐帶和橋梁，是統治階級治國理政最具體最直接的工具，一句話是統治階級最好和最高的意識形態，是最妙不可言的“軟實力”。正因為如此，祭祀在《尚書》中占有十分重要的地位?！端吹洹份d帝舜“禋于六宗”“遍于群神”，又“柴”四岳。《高宗肜日》載殷王祖庚又祭高宗武丁?！墩僬a》則比較詳細地記載了祭祀的祭品：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翌日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”翻譯過來，就是到第三天丁巳時，在南郊用牲祭祀上帝，用了兩頭牛。到第二天戊午時，又在新邑舉行祭地的典禮，用了一頭牛、一頭羊、一頭豬。如果說祭祀是統治階級，尤其是天下共主即君主最好和最高的意識形態，是最妙不可言的“軟實力”的話，那么，軍隊就是統治階級，尤其是天下共主實行有效統治的最好和最高的國家機器，是最合用的“硬實力”。“禮樂征伐自天子出”，一句話道出了夏商周三代能夠實行有效統治的真諦：禮樂（祭祀）左右和控制了人們的思想、意志和精神，征伐則消滅各種不服、不庭和反叛。因此，祭祀和戰爭，是夏商周三代治國理政最好和最高的手段和工具。

但是，夏商周三代橫跨千余載，“祀與戎”之法自然既有共性，又有其特殊性。

夏王朝的祭祀尚未見詳細的資料闡述。但是，從《史記·夏本紀》之“帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂。”推而論之，有夏既堯舜時好祀上帝、鬼神、祖宗、山川風物之遺緒，必是以祭祀上帝、鬼神和祖宗為中心的淫祀朝代。有夏一代也是征伐不斷。太康失國，少康在虞，“有田一成，有眾一旅”，憑借五百人的軍隊而復國。季杼繼立后，不僅徹底肅清韓浞的殘余勢力，而且大力征伐東夷各部，一直打到東海；不僅能“復禹之績”，而且將夏朝推向極盛，充分展示了季杼的文治武功。

殷商的祭祀由“巫”掌管，巫成為殷商政治的重要力量，巫總管一切“神事”，所有的“人事”又被“神事”籠罩、統攝，因而巫對一切軍國大事能起直接或間接的支配作用。為使神權為王權服務，使得上帝的觀念至高無上。上帝又與王族祖先融合，因而祭禘與祭祖就是“國之大事”。為了信奉上帝，凡事必行占卜，以預測吉兇，決定行止。商王與貴族祭祀上帝（神靈）和祖先必用奴隸作犧牲。在建筑宗廟、宮室時也用大批奴隸作犧牲。據已著錄的一部分甲骨文資料，有關人祭的卜辭達一千九百九十二條，共用作犧牲的奴隸有九百零二人，還有五百三十一條未記人數，一次用人最多是五百人（胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉和人祭》）。殷商的軍隊更為龐大。商王出兵，動輒三五千人，最多的超過萬人。商紂王之所以自焚而死，直接的原因是商紂王征伐東方，俘虜敵人太多，直接編入軍隊，以至臨陣倒戈，兵敗而死。總之“祀與戎”的治國理政作用，在殷商一朝得到了極大的發展。

西周的祭祀已經將祭祀的宗教職能轉化為禮樂制度。傳說由周公制定的《周禮》，除了有關政刑的各種制度，還有吉、兇、軍、賓、嘉五禮，即有關祭祀、喪葬、軍旅、朝覲盟會和婚冠喜慶等各種典禮儀式。《中庸》記載了周人的祭祀：“鬼神之為德，其盛乎！......使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎！”“武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之。子孫保之。武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。”由此可見，周人祭祀的形式和內容已發生了極大的改變——最高統治者掌握了祭祀的最高權力，人祭基本消失而代之以“尸祝”即活人充當犧牲。這樣，就使得統治階級既恪守等級觀念的各種規范典則，又能體現當時的時代文明。西周的軍事制度也發生了重大的變化。為了防止諸侯叛亂和奴隸的反抗，周王室設置了龐大的軍旅。用于保衛宗周的有六師；在成周威懾東方諸侯的有八師，達十四萬人以上。這也就是周王朝維持“禮樂征伐自天子出”的武力基礎。此外，諸侯國的軍隊，周王都能調遣，實際也是整個周王朝的武裝力量?？傊?，周王朝的以祭祀為核心的禮樂制度和武裝力量都大大的加強了。這種加強是一種“制度文明”，因而孔子稱贊不已，說“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”在夏商兩代社會發展的基礎上，西周的禮樂制度和軍事制度確實達到了奴隸制社會的高峰。

曲折發展波浪前進的文明和文化。中華大地自近一萬年前文明初現以來，到夏商周三代，已經具有了較高的農耕文明和農耕文化。自然，三代的文明和文化的發展是曲折的和波浪式前進的，體現了繼承和發展、激蕩和融合、毀滅和創造的關系。

夏代的生產工具雖然仍以石器為主，但《左傳》說“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九枚，鑄鼎象物，百物而為之備。”二里頭文化遺址出土的青銅刀、鏃、戈、錐、爵等表明，有夏的鑄銅工藝已有了一定的規模和水平。春秋魯太史引《夏書》“辰不集于房”的記載，被當代學者公認為是世界上最早的日食記錄。夏代的歷法是中國最早也是世界上最早的歷法。夏歷“建寅”，是以“建寅”之月為歲首。“夏數得天”，蓋為夏歷比較正確地反映了天象。從仰韶文化到大汶口文化，原始文字已經出現，殷墟甲骨文和金文已是基本成熟的文字，而“中國文字到了甲骨文時代，毫無疑問是經過兩三千年的發展的。”（郭沫若）因而有夏之有文字并在發展成熟中是毫無爭議的。先秦學者經常引證的《夏書》《夏訓》，是當時還保存的有關夏代的典冊，因而夏代是有文獻記錄的。這些事實表明，有夏已經進入青銅器文明和有文字和文獻記載的歷史時代。

殷商文明以青銅文化為代表。殷商青銅器生產規模和技藝水平在當時獨步天下，為中華文明寫下了絢麗的一頁。殷商的青銅冶煉已經掌握了青銅合金的特點和性能，不同用途的器物各有不同的合金比例。殷商的青銅器種類繁多。常見的禮器、酒器和用具如鼎、鬲、鬳、簋、角等約有二十余種。青銅工具有斧、錛、刀、鋸、鉆、鏟等。青銅兵器有戈、矛、戚、鉞等?？脊虐l現的鐵刃銅鉞，表明殷商不僅初步認識和使用了鐵，而且掌握了一定的銅鐵鍛打和鑄接技術。殷商的科學文化有了較大的發展。殷墟出土了甲骨文片十多萬枚，約有單字四千多個。出土的甲骨文及金文數字只能是實際的甲骨文和金文數字的冰山一角。殷商已有比較豐富的文獻典籍。由貞卜積累的甲骨卜辭，就是殷商文獻的一部分。還有專職的史官“作冊”，以至周公曰“惟殷先人有典有冊。”《尚書》《盤庚》三篇，一千二百多字，語言生動，文字簡練，記言記事，一氣呵成，既是殷商的歷史資料，又是上古的文學上品。殷商繼承了遠古“仰觀天象”的傳統，不僅進一步掌握了常見的天象，而且對日月食和對恒星也有了一定的認識。殷商的歷法更趨完備。殷歷大月三十日，小月二十九日，并懂得“歸余于終”，這是中國設置閏月的開端。殷商已有成組的樂器，如陶塤、石磬、銅鈴、銅鐃、鼓等。安陽出土的大石磬，不僅是迄今發現的最早的大型樂器，也是一件具有高度藝術價值的雕塑品。

周代的青銅器文明雖然還是兩周文明和文化的重要標志，但是，周代文明和文化的主要標志已經是它的思想、科技和文藝的發展。西周已經誕生了中國最初的哲學思想?！渡袝贰逗榉丁吩?ldquo;五行”，認為，人們只要善于利用和發揮其屬性，世界就能在正常的秩序中發展?！吨芤住繁緛硎且徊筷P于占卜的書，但它從當時人們的生產生活實踐出發來解釋占卜的卦爻，因而也就有了一些比較科學的思想（詳見拙作《跟著總書記讀古典——〈周易〉思想初探》）。這些科學思維，對中國哲學的發展具有深遠的影響。西周的科技取得了不少的成就。“數”已是官學“六藝”之一，“勾三股四玄五”的勾股定理雖不能定論周公所發現，但至少西周已經萌芽了這一算法。西周確定了二十八宿作為天文標志，依據這些星宿的位置，便可知一年的季節。日食、月食的觀測已很精準。由于軍事、政治、經濟發展的需要，地圖也得到了廣泛的應用，周公選定洛邑城址就事先繪制了地圖。在于疾病作斗爭的長期過程中，西周的醫藥學也發展了起來，有食醫、疾醫（內科）、瘍醫（外科）、獸醫，有關中醫的理論基礎此時已初步形成。西周的文獻典籍相當豐富，一部《尚書》，周三分有其二?！对娊洝肥侵袊F存最早的一部詩歌總集，大抵為周人所作?？梢哉f，《詩經》一出，即光照千秋，驚艷世界。詩歌是與音樂緊密結合在一起的。《詩經》的風、雅、頌皆能配樂歌唱。音樂的發展，一是樂器的發展，金、石、絲、竹、瓠、革之音大都齊備。二是音樂理論的進一步發展，由之前的宮、商、角、徵、羽發展為十二律，分六律六呂，初步形成了中國傳統的律呂學?？傊?，到了周代，社會進入了農耕時代的全面文明，科學文化躍上了一個新的臺階。

三、《尚書》的政治思想初探

《尚書》本質上是上古歷史之書，但是是關于上古歷史最直接和最關鍵的歷史之書——治國理政的政書，是對堯、舜、禹、成湯、文武周公“二帝三王”治國理政“心法”的提煉和傳授，是對二帝三代治國理政經驗的概括和總結，是對理想政治的向往和憧憬。

《尚書》推崇“王道”政治思想。南宋理學大師朱熹認為，《尚書》的主旨就是堯、舜、禹、成湯、文武周公“二帝三王”的“王道”和“心法”，因而將《洪范》和偽古文尚書《大禹謨》提高到了無以復加的經中至尊的地步。朱熹的學生蔡忱受朱熹之命撰成《書集傳》六卷，其在《自序》中記載了朱熹及自己對《尚書》政治思想的概括和總結：“《書》豈易言哉！二帝三王之大經大法皆載此書。......二帝三王之治本于道。二帝三王之道本于心。得其心則道與治同可得而言矣。何者？精一執中，堯、舜、禹相授之心法也；建中建極，商湯、周武相傳之心法也。曰德、曰禮、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之效也。......后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心；求心之道，舍是書何以哉！”他們把《尚書》說成是二帝三王之道統展現二帝三王王道和心法的經典，因此為“后世人主”以及為人主服務的士大夫必須遵行的圣道教科書。拋開《尚書》思想學術觀點的爭論，不能不說《尚書》記錄和寄托了中國古人的政治理想?！洞笥碇儭吩疲?ldquo;人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”意思是說，人心很危險，道心很精微，要精研要專一，又要誠實地保持中道。宋程頤認為“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲則天理明矣”（《二程遺書》卷二十四）。朱熹說“道心”、“人心”不是兩個“心”，“只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理（即仁義禮智）上去，便是道心”（《朱子語類》卷七十八），道心是天理，是“天命之性”；人心是天理與人欲相雜的“氣質之性”有善有惡，所以要“革盡人欲，復盡天理”（《朱子語類》卷十三）。因此，二帝三王之治，二帝三王之道、二帝三王之心無非就是天理良心！《洪范》云：“皇建其有極”“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無黨無偏，王道平平；無反無黨，王道蕩蕩；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。”意識是說，君王建立政事要有中道。不要不平，不要不正，要遵守王令。不要做私好，要遵守王道；不要作威惡，要遵行正路；不要行偏，不要結黨，王道蕩蕩；不要結黨，不要行偏，王道平平；不要違反，不要傾側，王道正直。要團結那些中道之臣，歸附于那個中道之君。因此，中道就是王道，就是中（衷）心，就是二帝三王之心法。德、禮、仁、敬、誠是二帝三王之心法不同表現。而二帝三王的王道和心法的具體體現就是二帝三王的行為規范、價值準則和治國之道?！渡袝返耐醯勒沃饕憩F為以下三個方面。一是君則天下。帝堯是“欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下。”以至帝堯“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文。”帝舜是“浚哲文明，溫恭允塞。”大禹是“披九山，通九澤，決九河，定九州，”功在千秋。成湯是“湯德至矣，及禽獸。”“懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。”文王則是“篤仁，敬老，慈少，禮下賢者。”有“康功田功”。二是君明臣賢。《尚書》灌輸了這樣一個思想：有德之君必有有德之臣輔佐。“賢者在位、能者在職”，君臣之間相知相助、團結和諧、共商國事、勤政為民，君臣共治的穩定政治結構和良性互動才能帶來政治安定與社會安寧，最終成就圣王治國平天下的大業，為后世樹立了一個追慕與效仿的君圣臣賢治政典范。三是克己慎行。《洪范》篇反復強調君王要“無偏無陂”“無有作好”“無有作惡”“無偏無黨”“無反無側”，諄諄告誡君王治國的行為要中規中矩，不做失德之事，要以身作則、克己慎行，做到講誠信、節用度、尊農時、薄稅賦，綏靖惠民，達到理想化的行為模式和人格模式，實現“內圣”之德到“外王”之功的轉化才能“天子作民父母，以為天下王”。同時做好考核?！秷虻洹酚涊d，舜帝提出了“三載考績”的官吏考核制度，當百官任命后，舜帝告誡他們各敬其職，政績三年一考，經過三次考績“黜陟幽明”，罷免庸官，提拔循吏。對于被考核的官員要“敷納以言，明庶以功，車服以庸”，發揮職業晉升激勵、物質激勵和心理激勵的作用，激發“有猷有為有守”的官員更加主動作為，官員的考核評價對于國家行政系統的良性運行意義重大。總之二帝三王都是超凡入圣、篤行王道的人間帝王，在他們身上，既折射和反映了上古政治的一些現實，更體現了古國古代先哲尤其是儒家先哲們的政治理想和政治主張，而《尚書》也確實闡述和主張了二帝三王之心、之道、之治的意旨。

《尚書》強調“民本”政治思想。“民惟邦本，本固邦寧”雖語出偽古文尚書《五子之歌》，但新公布的清華簡《厚父》篇記載周王向夏遺厚父請教夏代興亡的經驗教訓，厚父就以先王“民心惟本，厥作惟葉”總結民心向背的重要性，說明“民為邦本”是上古帝王治國理政的重要思想。民本政治思想，主要表現為以下幾個方面。一是民心即“天”?！渡袝贰栋w陶謨》曰“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土”，《多方》曰“民之所欲，天必從之”，《泰誓》曰“天視自我民視，天聽自我民聽”，天意和民心是相通的，天心即民心，民意即天意，因而二帝三王之心，就是天意民心，統治階級之心，必須符合天理民心，以民為本。二是民主政治。《尚書》的民主政治是原始公社民主政治的遺存，《尚書》將其作為了上古民本政治的理想和主張?！渡袝返拿裰髡尉褪蔷急容^平等地決定和處理政務，甚至開展批評和自我批評。《堯典》《舜典》都詳細地記載了帝堯的任人唯賢和臣工的知無不言言無不盡?！渡袝返拿裰髡尉褪浅醪酱钇鹆诵姓?、司法、立法“三權分立”的民主政治框架。在“虞書”中，堯舜都是“垂拱而治”的明君，大有“虛君共和”的影子。伯禹作司空總理百官；棄作后稷，“播時百谷”；契作司徒，“敬敷五教”；皐陶作獄官，“五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三就。”就有“三權分立”的意味。因此，何新認為民本、民（人）權與民主的思想，皆并非起源于西方，起源于羅馬，而是起源于中國，起源于《尚書》以民為本的親民與正德理念，后來荀子“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”這種以民本論置于君本論之上的觀念，其實就是中國政治中原生態的民主政治思想。又如，立法、司法、行政三權理論，西方近代首先由孟德斯鳩所表述，但在先秦儒家理論中已經萌芽。司馬遷引“君子”（荀子）云：“禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。”這“四達”中，禮即制度，相當于立法權。刑即司法權，政即行政權。樂（“樂文”）不僅指音樂、美學，“樂以宣情”，而是泛指控制人心、情感的意識形態。荀子的政治思想，是儒家與法家的綜合。儒家以禮樂為本，而法家以法制為具。其思想源頭，皆來自《尚書》（何新：《大政憲典——重估<尚書>的民主思想》）。三是敬德保民。《尚書》《大誥》就說：“天棐忱辭，其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終？天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前寧人攸受休畢！”這是強調上天會依靠民心，會酬助萬民。古人所推崇的“文武之道”就是敬德保民，周公作《無逸》曰：“文王卑服，即康功田功?；杖彳补В瑧驯Ｐ∶?，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。”文王“懷保小民”最終能夠“受命于天”，強調的就是這一思想。總之，《尚書》已重視人自身的價值，開啟了民本政治思想的先河，對后世社會的發展產生了重要的影響。

《尚書》重視“德治”政治思想。德在《尚書》中占有十分重要的地位，它特別強調的是修德，《皐陶謨》曰：“日宣三德，夙夜浚明有家，日嚴祗敬六德，亮采有邦，翕受敷施。九德咸事，俊乂在官。”——官員每天要表現出“寬而栗，柔而立，愿而恭”三德，早晚認真努力于家，每天莊嚴地重視“亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”六德，輔助政事于國——可以說《尚書》的政治理念就是“德治”。《尚書》之所以強調“德治”，是因為“歷史的經驗值得注意”：統治者有德，則為國人所愛戴，從而國運長久；無德，則為國人所厭棄，從而國祚不永。而王權既然被說成是“天”或“上帝”所命，那么，“天”或“上帝”就一定眷顧有德之人，而厭棄無德之人。所以《召誥》篇反復說：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”而要想延續王朝政權，也只有自身修德，即如《召誥》所說：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《尚書》的“以德治國”思想主要體現以下幾個方面。一是敬德保民。就是畏天恤民。統治者只有“敬德”“順德”“行德”，才能“自作元命，配享在下”，否則上天會“絕地天通，罔有降格”。民心即天心，違背了民意就是違背了天意?！陡尢罩儭分v“民之所欲，天必從之”，民心向背決定了天命所歸。就是政在養民。不論是“視民利用遷”，還是“惟民之承保”，抑或是“用康保民”“保惠于庶民”，其主旨就是愛民保民，得天庇佑、永固基業。就是協和萬邦?！陡尢罩儭诽岢?ldquo;允迪厥德，謨明弼諧”，《堯典》指出“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦”。通過推行大德，由家族和睦實現社會和睦，由社會和睦再協調萬邦諸侯，形成等差有序、和諧統一的地緣關系和政治秩序。二是彝倫攸敘。就是納德入禮。“禮以體政，政以正民”，將禮治與行政緊密結合在一起，通過禮建構金字塔結構的宗法統治秩序，“辨君臣、上下、長幼”，把禮由外在規范轉入統治階級的內在道德要求?！渡袝分?ldquo;禮”的思想，使得帝王的統治更具正統性和合法性，社會更加有序化規范化。就是無為而治?！渡袝烦珜Ь踔卦谶x賢任能，賞罰分明，對于具體政務不需事必躬親，君上無為，則臣下有為，最終形成“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”的君臣和諧共事、垂拱而治的美好愿景。就是施教化民。“古之為政，愛人為大”，周公在《多方》中告誡眾諸侯國君臣，對于犯罪之人要明德慎罰，宣明德教、勸善黜惡，無論是“殄戮多罪”還是“開釋無辜”，都是為了勸勉向善?！墩僬a》中亦曰，“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民”，對于干壞事的小民也不是非殺不可，要以德化人，教而后刑，引導他們“作新民”。三是明德慎罰。就是德主刑輔?！犊嫡a》全篇反映了德主刑輔的思想，《呂刑》提出“惟敬五刑，以成三德”，明確治獄要以仁德而非以殘暴，“典獄非訖于威，惟訖于富”。“刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要”，犯人只要悔過改正就可以變為不犯法的人，強調了事物可以向對立面的轉化。就是省刑慎罰。周公告誡成王謹慎用刑，“不寬綽厥心，亂罰無罪，殺無辜，怨有同，是叢于厥身”，提出“惟刑之恤哉”，“恤刑”就是反對酷刑，提倡慎重使用刑罰。就是義刑義殺?！渡袝分鲝垖嵭兄辛P，即制定合理的刑罰制度，通過恰當的刑罰治理民眾，做到刑罰相當，公正廉明。周公在《立政》中提出“敬爾由獄……茲式有慎，以列用中罰”，嚴刑峻法和寬大處理都違背了“適度”的原則，因此主張“上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權”，強調刑罰要適度節制，治獄要秉公無私。

《尚書》敬畏“天命”政治思想?！渡袝分?ldquo;天”是“上帝之天”“自然之天”和“情勢之天”。“上帝之天”是天帝高居天上，但時刻注視人間，能賞善罰惡，尤其重視統治者的行為，《皋陶謨就記述堯舜“天命有德”“天討有罪”?！稖摹酚涊d商湯伐桀是替天伐罪：“桀之多罪，天命我誅殛之。”周朝人同樣相信“天命”，《君奭》篇載周公告召公之語說：“天命不易，天難諶，乃其墜命。”“自然之天”是說天地自然萬事萬物自有其運行和發展規律、法則、品性，“天命有常，不為堯存，不為桀亡”，因而“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”“食哉惟時”“播時百谷”“敬敷五教”。“情勢之天”則反映了人類社會發展的大勢和規律。周公在《多士》里告誡殷商眾臣：“有夏不適逸，則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢天命，降致罰；乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”這與其說是上天懲罰夏桀，毋寧說是夏桀“淫泆”違背人倫和社會發展規律、規則所致。總之，《尚書》中的“天”是“上帝之天”“自然之天”河“情勢之天”，而又以“上帝之天”為主。《尚書》之天，與其說是可愛的，不如說是威嚴的，于是而有“天威”的觀念。《君奭》中，周公就四次用了“天威”一詞。對“天威”的敬畏，體現了《尚書》敬畏天命的政治思想。《尚書》敬畏天命的思想主要表現在以下幾個方面。一是敬畏“上帝”命令。這是君主借助“天威”來增加自己的權威。如《湯誓》載商湯曰：“予畏上帝，不敢不正。”意思是說，我實在畏懼上帝，不敢不去正夏桀之罪。但另一方面，作為君主也不能為所欲為，他也要受著“天”的支配和懲罰。敬畏天命，更是政治智慧和藝術。周初“八誥”，對殷民講的都是天命，成湯滅夏，是天命；西周滅殷，也是天命。天命不可違，因此殷民必須認清天命，老老實實服從我大周，順順從從做新民。二是敬畏“天命無常”。周公對于周王朝統治集團內部，一再強調“惟命不于常”“天命不可信”，并且引用君奭之言“時我，我亦不敢寧于上帝命弗永遠念天命威越我民；罔尤違，惟人。......不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經歷。”說明天命不可信、上帝不可信，做到“罔尤違，在人”——做到沒有過失和錯誤，只在人！《尚書》實際上告訴人們：人類自己創造自己的歷史！因此，“王其德之用，祈天有命。”“王惟德用”“王其疾敬德”，諸侯要“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命！”只有敬德、用德，以民為本，才能江山一統、永世不絕。

總之，《尚書》為我們闡述、描繪和勾勒了一幅全景式的中國上古政治畫卷。這幅畫卷，實際勾畫和描繪了一個理想的人間社會。這個社會實際以堯、舜、禹、湯、文武周公為精神譜系，以君主圣明，臣工賢能，君主虛懷若谷、簡賢任能，臣工勤勞王事、兢兢業業，百工熙哉，社會和諧為基本內容。這幅畫卷，以百姓心為心，民之所欲，天必從之；君作民主，為國為民。這幅畫卷，“皇天無親，惟德是馨”，畏天恤民，政在養民，協和萬邦，納德入禮，施教化民，垂拱而治。這幅畫卷，敬畏天命，天理即人心，天道即人道，上天的看法，出自我們人民的看法，上天的聽聞，出自我們人民的聽聞。但是，《尚書》在相當程度上掩蓋了夏商周三代的實際的階級關系和社會關系，掩蓋了二帝三王的實際的政治關系和社會關系，因此，與其說《尚書》是一部關于堯舜夏商周三代的歷史書，毋寧說《尚書》是一部經過了加工和修飾的歷史書；與其說《尚書》是一部關于堯舜和夏商周三代治國理政的政書，毋寧說《尚書》是承載著中國先哲政治理想的為帝王“立憲”的政治教科書，其中科學合理的政治思想對當代的政治仍具啟示和指導意義。

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（作者系昆侖策特約評論員；來源：昆侖策網【原創】，作者授權首發）

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