久久99国产精品尤物-国产高清色播视频免费看-男生肌肌往女人桶爽视频-精品国产-91PORNY九色|www.jqdstudio.net

劉志琴 ： 士大夫的生活風貌與文化擔當

點擊：2558  作者：劉志琴    來源：中華讀書報  發布時間:2015-07-02 10:24:35

  

 

【編者按】在西方思想史上提倡休閑，享受休閑，高度評價休閑作用的思想家不勝枚舉，被中國學者忽視的是，明清士大夫對休閑的看法已蘊有現代因素，而在中國思想史著作中幾乎不置一詞，不能不說這是一種偏失。

當世界走向近代化的16、17世紀，西方的科技、宗教和新的研究方法經傳教士輸入中國，卻從未發現有政治思想的引進。這就是說，黃宗羲、唐甄這樣接近“以權力制約權力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個世紀。

 

士大夫是中國傳統文化的精英，現代知識分子的前身，它從先秦至清末延續有數千年的歷史，隨著中國現代化的發展，這一階層已不復存在，但士大夫的生活方式與精神風貌仍然為現代人所向往，人們常用“最后的士大夫”來標榜某個現代學者，可見士大夫的魅力至今不衰。

 

然而“士大夫”已是遠去的歷史，尤其經過極左思潮的掃蕩，認為士大夫們養尊處優，予以鄙薄，以至對士大夫的生活風貌不甚了了。本文即以晚明士大夫為話題，再現知識分子先輩的生活風貌與文化擔當。

 

生活風貌是什么？是生活的情感、情緒、好惡和崇尚，是人類精神情緒的體現。士大夫往往有優越的經濟條件，與生活在底層的貧民有別，但他們的追求和崇尚，又超越階級限制，養育一代人的文化擔當，展現了士大夫們的生活理想和追求。

 

明清之際，思想活躍，人才輩出，“性靈說”“童心說”“情教說”風動一時，種種離經叛道、追新求異之說，說明這是生機勃發的時代。與士大夫們悠游歲月最貼近的生活意識，自有一番新的氣象和追求。

 

一、傳統生活觀念中的現代因素

生活，是人類生存的基本需求問題。不同的國家、種族和地區的人們，生活需求相似，都需要吃飽穿暖，而理解各有不同，對于什么是生活？古今中外，從圣賢哲人到凡夫俗子，各有各的理解，各有各的說法。

 

讓生命延續，以求得生存，是生活的第一要義，從這意義上說古今中外都相同。然而生存雖是生活的第一要義，可這是人類最原始的本能，是活命的最低需求。人是有欲望的生靈，欲望受需求的激勵，不斷提升，當吃飽穿暖的生理要求滿足后，就會產生安全保障、社會交往、情感歸屬和發揮個人才能的要求，從低級向高級逐步推進。欲望無止境，需求也就無止境，一種欲望滿足后，又向更高級的欲望攀登，欲望不斷，攀登不息，人類文明就是在欲望不斷地滿足和攀登中創造的業績。美國心理學家馬斯洛提出生活需求的五層次論，成為當今最能反映人類自由發展的重要學說。

 

人類怎樣才能達到自由發展？這有賴于人們在謀生之外有更多的時間由自己支配，發展自己的興趣和愛好。通常是指“休閑”，這有兩種內容: 一是休息、娛樂；二是自行選擇愛好，發展特長，增加智慧和才干，這看似非物質形態，卻兼有創造物質和精神價值的雙重功能。對休閑，文化人是最敏感的階層，他們都是有產有識之士，不愁衣食，不必為謀生操勞。讀書、休閑是生活的主要內容，中外都有相似之處，其中尤以休閑是生活價值的關鍵所在，中西文明古國各有各的特色。毫無疑義的是，隨著時代的前進，對休閑的價值愈來愈得到重視。這是生命活動的最佳狀態，人類發展自我的必要條件。因此在西方思想史上提倡休閑，享受休閑，高度評價休閑作用的思想家不勝枚舉，被中國學者忽視的是，明清士大夫對休閑的看法已蘊有現代因素，而在中國思想史著作中幾乎不置一詞，不能不說這是一種偏失。

 

休閑，從字義的象形來看，“休”是人倚木而息；“閑”是倚門望月，都表現為一種寧靜、安閑的狀態，形象地表現了我們祖先對休閑的最初認識。明人說“休閑”，慣用的語詞為“清閑”，別小看這一字之差，卻有境界的不同。對“清”字，中國人是情有獨鐘，在漢語詞匯中，許多美好的稱譽，往往是清字當頭。休閑以“清”當頭，極大地提升了休閑的品位。

 

明代士大夫從對“清閑”的欣賞中，表現出類似古希臘哲學家的價值觀：

 

讀書，最樂之事，而懶人常以為苦；清閑，最樂之事，而有人病其寂寞。就樂去苦，避寂寞而享安閑，莫若與高士盤桓，文人講論。何也？‘與君一夕話，勝讀十年書。’既受一夕之樂，又省十年之苦，便宜不亦多乎？（明.李漁：《閑情偶寄》“頤養部”）

 

春去春來，白頭空自挨。花落花開，紅顏容易衰。世事等浮埃，光陰如過客。休慕云臺，功名安在哉! 休想蓬萊，神仙真浪猜。清閑兩字錢難買。（明.蔣一葵：《堯山堂外紀》卷九十一“國朝”）

 

他們渺視功名，浮云富貴，把清閑看成人生的最大快樂，不論是獨坐空庭，或是談學論辯，無拘無礙。靜時，不是無所作為，“憑虛獨得超然意，萬物盡從靜里觀”。這是中國士大夫的思考方式，在明末風動一時，具有啟蒙建樹的李贄自稱“四海閑人”，標榜“閑中無事，好與前輩出氣”。“閑之中，可以進德，可以立言，可以了生死之故，可以通萬物之理”（明·謝肇淛:《五雜俎》卷十三“事部一”）表明中國思想家與古羅馬哲人一樣，也是在清閑中思考萬物之理，所不同的是思考的內容不一樣。在古代西方引起人們激辯的是世界的本原是水，是火，是氣，還是數？這是對哲學的探討。而中國士大夫熱衷的是三不朽，即立德、立言、立功。身閑心不閑，念念不忘進德明理，所以清閑在中國士大夫中，也是一種立身處世的境界。

 

晚明吏治腐敗，黨派紛爭，皇帝不上朝，官員不理公務，相互間黨同伐異，爭名逐利，從中央到地方賣官鬻爵成風，官僚機構千孔百瘡，正如萬歷首輔方從哲所說，國家機構已到了“職業盡失，上下解體”的地步。士大夫們自幼接受崇尚名節的教育，眼看朝政的敗壞，有人為虎作倀；有人置若罔聞；有人變成假道學；但也有一批修身養德之士，在濁浪翻滾的官場中，不愿同流合污，激流勇退。在這種背景中，很容易出現兩種人，即隱士和狂人，這在明代形成一道風景線。

 

二、隱逸心態和狂士風骨

 

歸隱，自古以來就是士大夫避世的傳統。在中國歷史上歸隱之風最盛行的是在魏晉和晚明，這恰恰是在亂世之秋和王朝沒落的衰世。明代與魏晉相距上千年，時代不同歸隱之道亦有變化。陶淵明一首“采菊東籬下，悠然見南山”反映了魏晉時代失意的士大夫向往的是離群索居，不問世事的桃花源。而晚明的隱士卻不必躲進荒山野郊，盡可以居在鬧市為“市隱”，不離官場為“吏隱”，不拘行為是“心穩”……以及有天隱、地隱、名隱、充隱、通隱、仕隱、中隱種種言論，名目之多遠勝魏晉，這是明代士大夫的創造。著名才子袁宏道一語道破天機:“大隱在朝市，何勞避世喧？”“山林亦朝市，朝市亦山林。”“市朝無拘管，何處不漁蓑？”既然在朝在野、為官去官都有隱逸之趣，那又何必苦守山村野舍？只要心有所屬，哪里都有深山凈土，不必改變既有的生活，就能隱逸，何樂而不為？這給士大夫提供了不離世俗而又超脫世俗的依據。明人自認這是“雖脫根塵，實不離根塵”，既向往避世中的超脫境界，又不愿忍受避世中的孤獨和寂寞，遂有這種隱世而又戀世，在戀世中以求隱世的方式。因此兩棲的“仕隱”備受青睞，這種既出仕又棲隱，似隱非隱的“中隱”在晚明流行開來。

 

避世者往往在繁華的城鎮辟一方清靜的寶地，營建城市山林，如明代著名的市隱園、洽隱園、招隱園、歸田園居等等。那些號稱山人、居士、隱士們，有的依舊像當官的一樣出入公侯之家，受到權貴的器重，所不同的是由在朝而退至林下，或是優游自得，游戲人生，或是講學結社，詠詩弄文。只要是抱道忤時，去職歸田的，都標榜為清流、隱逸，嘯聚同道，訾議時弊，由此形成一股在野的社會力量，甚至成為沽名釣譽的捷徑，所以明代的隱逸遠比魏晉的隱士們要復雜得多。

 

雖然如此，隱逸之風給明代士大夫們的修心養性，澹泊恬淡，提供了一種清閑的生活方式和自由灑脫的心境。賦閑的、為官的都標榜山林之氣，明人朱國禎評論說:“‘朝里有官做不了，世間有利取不了，架上有書讀不了，閑是閑非爭不了，不如頻頻收拾身心好。’此語極有省悟處。”身居雕墻之中，心懷山林之志。醉心于閉門讀經書，開門迎佳客，出門尋山水，這就是明人標榜的“三門之樂”。最典型的隱士生活，莫如一首《行香子》的描述:“清夜無塵，月色如銀，酒斟時須滿十分。浮名浮利，休苦勞神，嘆隙中駒、石中火、夢中身。雖抱文章，開口誰親？且陶盡天真，不如歸去，做個閑人，對一張琴、一壺酒、一溪云。”一張琴、一壺酒，一溪云，率真而又恬淡的人生態度，對人情世態的洞穿，是隱士們常有的心態。

 

士大夫逃避現實的另一種辦法就是裝瘋賣傻，這就是《楚辭》所說: “比干忠諫而剖心兮，箕子被發而佯狂。”以裝瘋逃避商王暴政，見于史籍記載的，箕子算是第一人。明代以佯狂避禍的著名人物當屬蘇州才子唐寅，他出身屠賈，經營肉鋪的家世，論社會地位并不高，但他的才氣卻名聞江南。江西寧王朱宸濠坐鎮江西，發展勢力，招攬人才，以重金聘得唐寅為座上客，唐寅目睹寧王種種不端，料定必有反志，一旦事發，殃及自身，禍莫大矣。可這王府進來容易出去難，為了擺脫干系，故意赤身露體，弄出種種不堪入目的丑態，寧王聞訊，以為唐寅不過是一瘋子，立即把他送走。后來寧王果然被法辦，唐寅安然脫身，就得力于佯狂的本領。但這畢竟是特殊情況下的特殊手段，晚明一代統治失控，管理松弛，社會氛圍比較寬松，士大夫得以有展現自由的空間，無需刻意裝瘋，更多的是恃才傲物的狂士，表現為特立獨行的個性。

 

在古人心目中“狂”字并無貶意，而是一種風度和個性，孔子說:“狂者進取”，這是嘉獎，大詩人李白，在唐代被稱為“飛狂才”，宋人蘇軾說他是“狂士”，所以“狂士”自古就是士大夫志向高遠，不拘禮法的風格。唐寅就是這樣一名放蕩不羈的狂士，他最恨假道學，聲稱:“不煉金丹不坐禪，不為商賈不耕田；閑來就寫青山賣，不使人間造業錢。”他自詡:“龍虎榜中名第一，煙花隊里醉千場。”生性高傲，對權貴不屑一顧，見到花開花落卻悲從中來，痛哭失聲。他目空一切，卻對平民有天然的情結，自號“布衣大俠”，深得民眾的喜愛。

 

唐伯虎與沈周、文征明、祝允明，并稱為江南四大才子，名滿全國，清代學者趙翼在《廿二史札記》中說他們:“才情輕艷，傾動流輩，放誕不羈，每出名教外。”四人中除沈周生活在明中葉，有三人同處晚明時期，祝允明，因生有六指，自號枝山，生性豪放，舉止倜儻，喜好賭博、聽戲，有時還粉墨登場，所書狂草，縱橫揮斥，無拘無束，號稱“明代草書第一人”。文征明一生絕口不談道學，他的詩文書畫可以隨意贈送他人，而對富貴人家片紙不予，絕不送王府公侯，有的親王以珍寶古玩相贈，以求得一紙半字，但見贈禮上門，不屑一顧，原物擲還。

 

張夢晉是又一個不問生計的落魄才子，得錢就一醉方休，一日游虎丘，見有商人在亭中飲酒賦詩，他裝成行乞者討酒，因為出言不凡，令人刮目相看，請他吟詩，他揮筆立就，洋洋灑灑近百首，寫罷揚長而去，商人驚為天人，尋他上座，他又改扮成朱衣金目，作出種種怪誕狀，把人們嚇一跳。

 

山陰人徐渭，兀傲不群，知文知兵，書畫雙絕，是文武兼通的奇才，他善寫長聯，一聯多達百字，明人無出其右。可他一生潦倒，自書：“半生落魄已成翁，獨立書齋嘯晚風。筆底明珠無處賣，閑拋閑擲野藤中。”胸懷丘壑萬千，卻難覓施展之地，空懷滿腔抱負，只落得像凡高一樣自虐，用利斧擊破頭顱，用利錐刺入雙耳，多次自殺，終以自絕而亡。

 

他們都是一群才情驕人，行為怪誕的著名文人，又都以冒犯禮教的放蕩行為成為明代小說戲曲的話題，在民間不徑而走。家喻戶曉的唐伯虎點秋香，乃是張冠李代，并非真有其事，但在坊間里巷流傳不息，是因為他們有相似的風流品性，又多是擅長丹青的高手，相當于當今的文藝界明星，附會種種傳聞逸事，使這類故事長盛不衰。

 

另一種狂士，以深邃的思想打動人心，有的還成為世人追隨的偶像。晚明一些離經叛道、標新立異之士，往往都有狂放不羈的性格特征，以異端著稱的啟蒙思想家李贄，自稱“天幸生我大膽”，“是人之非，非人之是”，指責《論語》不過是迂闊門徒、懵懂弟子，有頭無尾、得前遺后的雜記，儒家的經典六經，是圣人的糟糠。他在黃安講學，破天荒地招收女弟子，引起輿論大嘩。講課時見到學生穿戴整齊，不以為然，以為不如攜歌妓舞女，淺斟低唱。見到弟子擁妓出游，他為之張揚，認為這強似與道學先生作伴。他削發為僧，卻不守戒律，帶著僧侶，到寡婦臥室化緣，他把這些女性比作觀音，寫成《觀音問》，廣為傳布。他渺視君臣為倫理之大義，一生以朋友為性命，突出朋友是倫理之首。他著書題為《焚書》，表示“大抵多因緣語，忿激語，不比尋常語，恐覽者生怪憾，故名曰《焚書》言其當焚而棄之也”。后來取名《藏書》，希望他的書先禁而后藏。面對道學家咒罵他是“妖人”“異端”等種種攻擊，毫不在意，而他對自己的學說充滿信心，一如既往，發布驚世駭俗之論。雖然他的書在生前和死后兩度被禁，但所有的書都被刊印，在民間幾乎人手一冊，家傳戶誦，成為晚明最熱門的讀物。

 

江南才子馮夢龍嘲諷宣揚名教的“教化”為“叫花”，歷史書是“亂說話”，“經書子史，鬼話也”。自少就愛嬉游，放浪成性的張岱自述:“幸生勝地，靸間饒有山川；喜作閑人，酒席間只談風月。”出自中原的著名思想家呂坤，聲稱自己不是道學、不是仙學、不是釋學、不是老莊申韓學，“我只是我”，他的書房自號“新吾”，書房是“去偽齋”，宣稱“舉世都是我心”，著意突破道學樊籬。

 

泰州學派的領軍人物王艮別樹一幟，反對存天理滅人欲的程朱理學，認為順應自然，以已欲度人欲，就是順人意應天理的行為。他行為怪誕，其叛逆性不僅冒犯當局，也為世俗所不容。清初黃宗羲在《明儒學案》中評論李贄等人“多能赤手以搏龍蛇，……掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者”。對他們沖破名教的勇氣，出奇制勝的思想，傲睨世俗的個性作了最好的贊譽，這就是晚明一代狂士的風骨。

 

3、以天下興亡，匹夫有責為擔當

 

明清之際的士大夫們或有隱逸心態，或有狂士風骨，但當國家危亡關頭，又往往以天下興亡，匹夫有責為擔當。有一句經常被人們引用的古話，典型地表述了士大夫對中華文化的高度責任感，那就是“天下興亡，匹夫有責”。這句話的始創者是明末清初的顧炎武，他在《日知錄》中說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰: 易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國，保國者其君其臣肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”在這里國家與天下不是同一個概念，以天下與國家相比，國家比較淡化，亡國是改朝換代，這是君主和當官們謀劃的事，而仁義敗壞，道德淪喪，才是百姓義不容辭的責任。關于這點，章太炎在《革命之道德》一文中解釋說：“匹夫有責之說，今人以為常談，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治經濟之云云。”認為保持道德比保持政權更重要，這是以倫理為本位的國家觀，可見，古人心目中的天下乃是文化信念，是對中華文化的擔當。古人追求的修身、齊家、治國、平天下，是以平天下為最高理想，這不是武力的征服，而是指文化的治理和征服。雖然這是華夏中心主義，但卻表現了古人對祖國文化的自信和優越感，這是封建時代愛國精神的體現。

 

然而，盡管士大夫們對中華文化有充分的自信，但在現實中卻屢遭亡國之痛，尤其在明清之際，士大夫們身受國破家亡的痛楚，輾轉反側，痛定思痛，得出一個驚天動地的結論：“天下之大害者君而已矣”！（《明夷待訪錄·原君》）由此譜寫了中國啟蒙思潮的最強音，其中最杰出的當數黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。

 

這兩個同時代而從未謀面的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊。黃宗羲從歷史發展的角度提出君道的失落，致使君主與天下人為敵：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。……然則，天下之大害者君而已矣。向使無君，人各得自私也；人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎？古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也，天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉，以君臣之義無所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫首鼠，豈天地之大，于兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？”唐甄提出“勢尊自蔽”的命題說，尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在于他人所為，而是權力本身造成耳目閉塞的后果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權力的主張，這樣深刻地對權力集中之弊的思考，已接近“絕對權力導致絕對腐敗”的現代思想。

 

對于怎樣抑制君權，明清之際的思想家們提出過許多設想，對后世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方面:

 

一是用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬。

 

他說：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓。”又說:“治天下猶曳大木，然前者唱邪，后者唱許，君與臣共曳木之人也。”他強調的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關系。他痛感君主世襲之弊在于皇帝不能進行優選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣”。為了保障最高執政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。

 

二是用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊。

 

黃宗羲從歷代興亡的考察中得出這一教訓：“今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可復也。自唐以方鎮亡，天下庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當太宗分制節度皆在邊境，不過數府，其帶甲十萬，力足以控制寇亂，故安祿山、朱泚皆憑方鎮而起，乃制亂者亦藉方鎮，其后析為數十，勢弱兵單，方鎮之兵不足相制，黃巢、朱溫遂決裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮之弱，非由方鎮之強也。是故封建之弊，強弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，使其疆場之害苦無巳時，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮乎。”方鎮是統領一方的軍事長官，他提出“一方之財自供一方”“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權和軍權分派于地方，用縮減中央權力、擴大地方權力的辦法，鞏固地方政權，以穩定王朝的統治。

 

三是提高士大夫的議政意識，實行輿論監督。

 

中國自古以來就有平民議政的傳統，黃宗羲把士大夫諮議國政，提升為是與非的價值判斷，改變一貫崇奉的皇帝圣明的觀念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是于學校。”“學校所以養士也，然古之圣王其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備。”力求以公共輿論代替天子的獨斷，極大地提高學校的政治地位，調動士大夫的參政意識，對朝政施行監督，這是前朝列代所不能達到的高度。

 

還值得注意的是，在提高平民參政意識的同時，還要求皇帝要以平民意識來對待自己的權位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下”。唐甄主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農夫，出則天子，內則茅屋數櫞，外則錦壤萬里，南面而臨天下，何損于天子之尊？”要求天子與平民過同樣的生活，盡管這是理想主義的期望，但此種言論出現在三百多年前，無疑是石破天驚之論。

 

盡管歷史上并不乏有以天道、禮制、道德限制君權的種種主張，但最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權力結構的本身，分解出制約君主的力量，從對君主的他律中實現“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權力制約權力”的思想。當世界走向近代化的16、17世紀，西方的科技、宗教和新的研究方法經傳教士輸入中國，卻從未發現有政治思想的引進。這就是說，這樣接近“以權力制約權力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩幾乎早一個世紀，正如梁啟超在上個世紀20年代說，在“盧騷（今譯盧梭）民約論出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品”。這在中國并無資本主義，更無工業革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限制君權，改革君主制的設想，表現出啟蒙思想的早熟，這是中國政治思想史上的飛躍。

 

然而，政治倫理啟蒙又有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來制約君權，只能依靠皇權自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝取舍，并非民選；士大夫依附皇權的傳統很難使他們言論獨立，“公其是非于學校”必將淪為泡影；復方鎮也沒有越出中央和地方是強干弱枝還是弱干強枝的傳統格局。同樣是權力制衡，是依靠皇權的自身切割，利用封建官僚體系本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互制衡，使三權分立，主權在民？這一步之遙，卻相距一個時代。

 

然而，不現實的早熟思想，卻以它的先驗性，在后世放出光華。正如黃宗羲《明夷待訪錄》的題示，“待訪”是對未來的期待，歷史的機緣終于等到日后的造訪者，不過不是帝王，而是新一代的維新志士、革命黨人。梁啟超、孫中山都曾翻印、散發這篇名著。梁啟超說:“我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”以天下興亡，匹夫有責的文化擔當，成為召喚維新、革命思想的號角，其影響于今不衰。

 

（作者為中國社會科學院近代史研究所研究員）