久久99国产精品尤物-国产高清色播视频免费看-男生肌肌往女人桶爽视频-精品国产-91PORNY九色|www.jqdstudio.net

 　　近日，教皇方濟各訪問美國，吸引了美國媒體和人民的全部目光，登上了各大國際媒體頭條，其他本該頭條的新聞事件與之相比都黯然失色，被擠到一個落寞的位置。教皇方濟各成長于六七十年的拉美，當時的拉美出現了將天主教神學與馬克思主義的社會批判結合起來的嘗試，這就是風靡一時的解放神學。雖然教皇方濟各并不承認自己是解放神學的支持者，但他在多個場合抨擊當前的資本主義制度，甚至一直遭到羅馬高層指責的解放神學之父古鐵雷斯，也被他邀請到梵蒂岡。為此，不少右翼媒體和保守派教士紛紛表示要揭露他的馬克思主義真面目，但教皇卻以這樣的語言回應：“我一生中遇到過不少善良的馬克思主義者，所以對于此類標簽，我并沒有被冒犯的感覺。”

　　實際上，如果我們理解基督教的教義和歷史，就不會對教皇的窮苦人立場感到震驚。恩格斯在《論原始基督教的歷史》中曾經指出：“原始基督教的歷史與現代工人運動有些值得注意的共同點。基督教和后者一樣，在產生時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教。”而許多共產主義者比如布洛赫、巴迪歐、齊澤克等都重新闡發了基督教內部的激進思想。當然，這并不意味著我們贊同一種神學馬克思主義的立場。但在新自由主義一路凱歌的今天，我們無疑需要多加了解來自各個領域的社會主義思潮，以全面動員批判資本主義的資源。為此，破土摘編了這篇介紹解放神學與馬克思主義之間的關聯的文章以饗讀者。

　　解放的神學，首先指的是一些人從1971年以來創作的一系列作品，這些人如古斯塔沃•古鐵雷斯(Gustavo Gutierrez)(秘魯)、魯本•艾維斯(Rubem Alves)、雨果•阿斯曼(Hugo Assmann)、卡洛斯·梅斯特爾斯(Carlos Mesters)、萊奧納多(Leonardo)以及克洛多維斯•博夫(Clodovis Boff)(巴西)、容•索布里諾(Jon Sobrino)、伊尼亞茨奧•埃拉古里奧(Ignacio Ellacuria)(圣薩爾瓦多)、塞甘多•加利雷亞(Segundo Galilea)、羅納爾多•米諾(Ronaldo Munoz)(智利)、巴勃羅•里夏爾(Pablo Richard)(智利，哥斯達黎加)、何塞•米格爾•博尼諾(Miguel Bonino)、胡安•卡洛斯•斯卡諾尼(Juan Carlos Scannone)(阿根廷)、恩里克•迪塞爾(Enrique Dnssel)(阿根廷，墨西哥)、胡安-路易•塞甘多(Juan-Luis Segundo)(烏拉圭)。這里只列舉了其中最出名的幾個。

　　但這一系列文本描述的是一場蔚為壯觀的社會運動，它肇始于20世紀60年代初期，剛好在新的神學作品問世之前。這個運動牽扯到教會的一些重要領域(教士、宗教等級、主教)，一些世俗化的宗教運動(天主教活動會、碁督教大學青年會、基督教工人青年會)，一些基層牧師委員會(工人牧師、鄉村牧師、城市牧師)以及基層教會團體。如果沒有這項社會運動——我們也許可以稱其為基督教的解放——的實踐的話，我們就不能理解最近30年拉丁美洲的一些社會和歷史現象，而它們和中美洲——尼加拉瓜、圣薩爾瓦多——革命的高漲，或是巴西一個新的工農運動的興起同樣重要(勞動者黨派、無土地農民的運動等)。

　　進步主義的基督教徒以及解放的神學對馬克思主義的探索并不純粹是一個認識過程或學院教育過程。其出發點是一個不可回避的社會事實，也是拉丁美洲一個廣泛存在而又嚴峻的現實：貧窮。大量信徒選擇了馬克思主義，因為它似乎給貧窮的諸多原因提供了最系統、最嚴密以及最全面的解釋，而且因為它是唯一一個足夠激進的消除貧窮的主張。為了有效地與貧窮作斗爭，必須明白其種種原因。正如巴西紅衣主教卡麥拉(Helder Camara)說過的那樣：“我呼吁人們幫助窮人，我呼吁了多久，人們就稱我為圣人多久。但是當我問人們為什么他們還會如此貧窮時，他們都叫我共產主義者……”

　　要介紹與馬克思主義相關的解放神學之立場的整體情況不是一件容易的事情。一方面，我們在其中發現了各種各樣的態度——從對某些因素的謹慎使用到總體的綜合概括(如，“為了社會主義之基督徒”這一流派);另一方面，1968～1980年間更為激進的立場和今天繼羅馬的批評以及1989年以來東歐的發展后而更為保守的立場之間已經發生了某些變化。但是，根據一些最具有代表性的神學家的著作以及某些主教的文獻，我們可以分辨出其中-些共同的基準點。

　　某些拉丁美洲的神學家(受阿爾都塞的影響)簡單地將馬克思主義當做一種(或這樣一種)社會科學來參考，我們可以頗為嚴謹地把其當做工具來使用，以更好地認識拉丁美洲的現實。這樣的一個定義既很寬泛又很狹窄。很寬泛，是因為馬克思主義并不是唯一的社會科學，很狹窄，是因為馬克思主義并不僅僅是一種科學：它依靠的是一種不僅力求認識世界而且力求改造世界的實踐選擇。

　　事實上，解放神學的神學家們對馬克思主義所表現出來的興趣——許多作者所談論的“魅力”——比以科學目的而借用幾個概念所讓人相信的更寬泛更深刻。它還涉及馬克思主義的那些價值，它的倫理政治選擇以及它對未來的一種烏托邦社會的設想。正好是古斯塔沃•古鐵雷斯為我們提供了這種最精辟的觀點，他強調馬克思主義并不僅僅滿足于提出一種科學的分析，它還提出了一種對社會變革的烏托邦式的向往。他批評了阿爾都塞之流的唯科學主義觀點，因為該觀點“阻礙了(人們)去研究馬克思作品的深層統一性，因而妨礙了人們本應理解的其啟發激進持久革命實踐的能力”。

　　解放神學的神學家們所受啟發的馬克思主義的源泉又是什么呢?他們對馬克思作品的認識變化多端。昂里克•迪塞爾大概是將對馬克思作品的研究推向最遠的一個，他出版了一系列學識淵博并且讓人耳目一新的著作。但是在古鐵雷斯、博夫兄弟、雨果•阿斯曼以及其他幾位神學家的作品中，我們也發現了一些對馬克思觀點的直接參考。

　　他們對蘇聯“辯證唯物主義”教材中以及拉丁美洲各共產黨派的馬克思主義卻沒有很大的興趣。更多的是“西方馬克思主義”——在他們的文獻里它有時被稱為“新馬克思主義”——吸引著他們。恩斯特•布洛赫是在《解放的神學一一展望》這部古斯塔沃•古鐵雷斯開山大作(1971)中被提及得最多的馬克思主義作者。我們在其中還可以找到對阿爾都塞、馬爾庫塞、盧卡奇、葛蘭西、亨利•勒費弗爾、呂西安•戈德曼以及歐內斯特•曼德爾的引用。

　　但是這些歐洲的參考資料沒有拉丁美洲的參考坐標那么重要：秘魯思想家何塞•卡洛斯•馬里亞特吉(Jose Carlos Mariategui)，是獨創的馬克思主義以及印美靈感的源頭;古巴革命，是拉丁美洲歷史上的重要轉折點;最后，由費爾南多•恩里克•卡多佐(Fernando Henrique Cardoso)，安德烈•崗德•弗蘭克，特奧托尼奧•多斯桑托斯以及安尼波爾•奎加諾(Anibal Quijano)等人提出的依附理論，對依附資本主義提出批評(所有這些人都在古鐵雷斯的書中被多次提及)。

　　解放神學的神學家們——廣義上來講即那些“解放的基督徒”——并不局限于只利用現有馬克思主義的原始資料。他們還將根據他們的宗教文化以及社會經驗，革新并且重新表述馬克思主義的某些基本論題。在這個意義上，我們可以把他們看做“新馬克思主義者”，也即一群賦予馬克思主義思想一種新思考、一些新穎的觀點，或者一些獨創性的東西的革新者。

　　一個明顯的例子就是他們對“經典”術語勞動者和無產者以及窮人這個概念的使用。

　　窮人之慮是教會的一個千年傳統，可上溯至基督教的新教源頭。拉丁美洲的神學家們也處于這個傳統的延續中，這一直就是他們的參考以及靈感來源。但是在一個關鍵點上他們與過去深深決裂：對于他們來說，窮人不再是最初意義上憐憫的對象，而是他們自身解放的主體。家長式的幫助或援助讓位于一種團結的態度以及窮人們為了自身解放所作的斗爭。這正是與馬克思主義真正的基本原則吻合之處，即“勞動者的解放將是勞動者自身的使命”。這個轉變也許是解放神學的神學家們對教會的社會教義的最重要也是最豐富的政治創新。它同樣還將會在社會實踐領域產生最重大的影響。

　　一些馬克思主義者可能就會批評這種以一個含混的、帶有感情色彩的、并不確切的范疇(“窮人”)取代無產階級“唯物主義”概念的做法。事實上，這個術語符合我們所處的拉丁美洲的情況，不管是在城市還是農村，廣大的窮人們——失業者、半失業者、季節工、流動商販、邊緣人、妓女等——全都被排除在“正式的”生產體系之外。薩爾瓦多的馬克思主義基督教工聯主義者們就創造了一個涵蓋被壓迫被剝削人口所有成員的術語：窮人階級(pcbretariado,西班牙語)或是“窮人階級”(pauvretariat，法語)。需要著重指出的是，這些窮人的大部分——正如基層教會社團的大部分成員一樣——都是婦女。

　　解放神學之馬克思主義另一個突出的方面便是對資本主義的道德批判。解放的基督教，其靈感來源首先是宗教性和倫理性的，它表現得更為激進，毫不妥協且明確反資本主義(的立場)，這是因為其存在著道德上的排斥——歐陸共產黨導致如此;他們都起源于斯大林模式，而這種模式仍然相信工業資產階級的進步效能以及(資本主義)工業發展的“反封建”的歷史作用。一個例子就足以說明這個矛盾了。巴西共產黨在第六次會議(1967年)上的決議中表示：“生產資料的社會化與當前生產力和生產關系之間的矛盾并不相適應。”換句話說，在談論社會主義之前，工業資本主義應該首先發展經濟并讓國家現代化。但是，巴西中西部地區的主教和宗教高層人士于1973年發表了一份名為《教會的呼喊》的文獻，其結論如下：

　　必須戰勝資本主義：它是最大的罪惡，累積的罪行，腐爛的根基，是一棵樹，它所結的所有果實我們都如此熟悉：貧窮、饑俄、疾病、死亡。為此，必須超越生產資料的私人所有制(工廠、土地、商業、銀行)。

　　正如我們通過這份文獻所看到的——也通過解放基督教流派的其他許多文獻所看到的——一樣，和窮人團結起來就能控訴資本主義，而這種控訴又會引起對社會主義的向往。

　　社會主義基督徒們憑借著其反資本主義的倫理激迸性，經常對由拉丁美洲“真實存在的現代性”和“不發達的發展”(借用安德烈•岡德•弗蘭克的著名說法)這種邏輯所造成的社會災難表現得比許多陷入純粹經濟“發展主義”邏輯牢籠里的馬克思主義者更為敏感。例如，“正統”馬克思主義人種學家奧塔維奧•吉耶爾姆•韋爾歐(Otavio Guilherme Velho)就曾嚴厲指責巴西進步教會“把資本主義看做一種絕對的罪惡”，且批評后者以傳統和農民的前資本主義觀念之名反對具有進步性的農業的資本主義改造。

　　自20世紀70年代末起，另一個主題在一些基督教思想家的馬克思主義思考中發揮著越來越重要的作用：圣經中反對偶像崇拜的戰爭與馬克思主義對商品拜物教的批判之間的親緣性。馬克思本人在對資本主義的批判中經常使用圣經的圖像和概念(來說明)，這大大方便了在解放的神學中將這兩方面加以貫通。

　　天主、金犢偶像、瑪門、摩洛神是馬克思在《資本論》以及其他經濟學論著中大量使用的幾個“神學比喻”，他以一種直接從舊約中的預言家那里得到啟發的語言來揭示資本主義的實質精神，如對金錢、商品、利益、市場或者資本本身的狂熱崇拜。證券交易所經常被認為是“天主或是瑪門的神廟”。馬克思對資本主義的批判中最重要的概念同樣還是一個“神學比喻”，它就是從狂熱崇拜借鑒而來的：拜物教。

　　在馬克思對資本主義的批判中，這些“神學比喻的”部分——以及其類似的部分——為很多解放神學的神學家所熟知，他們在其著作中毫不猶豫地加以引用借鑒。在昂里克•迪塞爾1993年出版的那本書中，我們可以找出對這些“比喻”的一個很詳細的分析，該書從解放基督教的角度對馬克思主義的拜物教理論進行了深入的哲學研究。

　　哥斯達黎加圣約瑟經濟研究所出版的題為《諸神的斗爭》的論文集將第一次概述對拉丁美洲的經濟與社會統治體系的批評，這種體系以(受人)崇拜的形式存在。1980年出版的《壓迫的偶像以及對自由上帝的追尋》一書已經掀起了巨大反響，該書還將被翻譯成七種語言。五位作者——阿斯曼、安科拉梅爾(F. Hinkelaramert)、皮克斯萊(J. Pixley)、里夏爾以及索布里諾——的共同觀點在前言中表述出來。它們涉及與教會保守落后傳統的果斷決裂，后者幾個世紀以來，一直將“無神論”——馬克思主義是其現代的形式——當做基督教的頭號敵人。

　　今天拉丁美洲的核心問題不是無神論的問題，存在的本體論問題或是上帝之無問題……核心問題是狂熱崇拜，對統治體系虛假神性的迷戀……每一個統治體系都明確地具有這個特點即它創造一些將對生命的壓迫和敵意神圣化的神靈和偶像……在這場諸神的戰斗中對真實上帝的追尋將我們引向一種反對狂熱崇拜，拒絕虛假神性，毀滅性的偶像及宗教的死亡武器之事物觀。救世主上帝在窮人與壓迫所作的斗爭中揭示了其面容和秘密，對他的信仰必然要在對虛假神性的否定中實現……信仰與狂熱崇拜背道而馳。

　　雨果•阿斯曼和弗朗斯•安科拉梅爾合著的杰作《對市場的狂熱崇拜——論經濟和神學》(1989)中對這一問題進行了深入而有創造性的分析。這一重要的著作，在解放神學史上，首次明確專論這場反對資本主義體系的戰斗，后者被定義為一種狂熱崇拜。教會的社會學說充其量最通常也只是對“自由”(即資本主義的)經濟進行倫理上的批評，然而，雨果•阿斯曼特別指出，還必須有真正意義上的神學批評，揭示資本主義是一種偽宗教。對市場狂熱崇拜的本質又是什么呢?雨果•阿斯曼認為，資本主義的“經濟信仰”正是在經濟范式本身的隱性神學和日常拜物教虔誠的實踐中表現出來的。我們在“市場基督教”的文獻中——例如，在羅納德•里根(RonaldHeagan)的演說中，在新保守主義者宗教流派的著作中或者在如米夏埃爾•諾瓦克(MichaelNovack)這樣的“企業神學家”的作品中——找到的明顯帶有宗教色彩的概念只具有補充作用。市場的神學，從馬爾薩斯到世界銀行的最新資料，是一種強烈祭獻性質的神學：它要求窮人在經濟崇拜物的祭臺上獻上他們的生命。

　　弗朗斯•安科拉梅爾則分析了20世紀70~80年代美帝國深受宗教原教旨主義影響的新神學。他的上帝就是“市場法則的先驗人格化”，他的信仰用犧牲取代了憐憫。市場的神圣化造就了金錢之神，其神圣的箴言已經銘刻到了每一張美元鈔票上:《我們信仰的是上帝》。

　　哥斯達黎加圣約瑟經濟研究所的研究影響了進入社會的基督徒們并且啟發了新一代解放神學的神學家們。例如，年輕的巴西神學家鄭模成(Jung Mo Sung，原籍朝鮮/韓國)在他《對資本的狂熱崇拜以及窮人的死亡》(1989)—書中就對國際資本體系進行了倫理宗教上鞭辟入里的批評，該體系的組織機構——如國際貨幣基金組織或世界銀行——由于發放外債的必然結果迫使第三世界無數的貧民將他們的生命犧牲在“世界市場”之神的祭臺上。當然，正如鄭模成在他最近的一本書《神學與經濟》(1994)中所強調的那樣，這里涉及的不是以前狂熱崇拜中的那種可見的祭臺，而是一個以“客觀的”、“科學的”、表面上非宗教的世俗性的種種限制的名義要求人們做出犧牲的體系。.

　　那么，馬克思主義和解放基督教對狂熱市場崇拜的批判之間又有什么共同之處和不同之處呢?我認為，我們既不能在基督教中找到無神論的觀點(正如恩斯特•布洛赫所認為的那樣)，也不能在馬克思那里發現隱晦的神學，這正如杰出的神學家兼馬克思主義學者昂里克•迪塞爾所提出的那樣。那些神學比喻——如“拜物教”的概念——被馬克思當做工具來使用以進行科學的分析，而在解放基督教中，它們卻恰恰具有一種宗教含義。兩者的共同之處在于它們的道德規范，前瞻性的反抗，對狂熱市場崇拜的人文主義的憤慨以及——這一點還更重要些一一與其受害者之間的團結。

　　對商品拜物教信仰的批評對馬克思來說就是從無產階級以及被壓迫階級——但也是革命性的階級——的角度對資本主義異化進行批判。對解放神學來說，涉及的就是生命的真正上帝與死亡的虛假偶像之間的較量。但兩者都表示贊成有生命力的勞動而反對物質化，保護窮人和受壓迫者的生命而反對死氣沉沉的物質異化力。尤其是非信仰化的馬克思主義者和介入的基督徒都寄希望于被剝削者的社會自我解放。

　　(本文摘編自米歇爾•洛威：“解放神學之馬克思主義”，謝階明譯，載于《當代馬克思辭典》，雅克·比岱，厄斯塔什·庫維拉基斯編，社會科學文獻出版社，2011，第242-250頁。)