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【摘要】中國近代是被動地卷入現(xiàn)代化浪潮的。中國人在向西方學(xué)習(xí)的進(jìn)程中不期釀成了一個西化運動。西化運動作為一種文化思潮從“西化”漢語言文字肇始，有人分不清“向西方學(xué)習(xí)”與“西化運動”之間的本質(zhì)差異，以至于跌入現(xiàn)代化的迷思陷阱。把“西化”思潮推向高潮始于新文化運動時期的西化派，他們大都有著樸學(xué)背景，激進(jìn)反傳統(tǒng)和激進(jìn)西方化的言論折射出中國的部分知識精英對于在中國實行現(xiàn)代化變革懷有一種急切的訴求。由于理論和實踐的局限，他們誤入了認(rèn)知盲區(qū)，把“全盤西化”解釋為“充分現(xiàn)代化”，將人們帶進(jìn)了“現(xiàn)代化”的迷局。“全盤西化”的實質(zhì)是單向虛無主義，走出現(xiàn)代化的迷思勢必要拒絕虛無，堅定不移地走中國式現(xiàn)代化道路。

在中國近現(xiàn)代思想史上，“西方化”（以下簡稱“西化”）是“現(xiàn)代化”的代名詞，“全盤西化”就被解釋為“充分現(xiàn)代化”。現(xiàn)代化實非“西化”，現(xiàn)代性也不能完全等同于西方資本主義的本質(zhì)屬性，這已成為學(xué)界共識，本文不擬贅述。我們只就近現(xiàn)代以來中國的部分知識精英深陷于“西化”泥淖不能自拔、長期沉湎于現(xiàn)代化迷思和虛無主義窘境而不自知以致無法正確認(rèn)知本民族的歷史文化價值而喪失民族精神的現(xiàn)象給予批判總結(jié)，反思這一負(fù)面經(jīng)驗，吸取其教訓(xùn)，這對于當(dāng)前彰顯文化自信、堅定不移地走中國式現(xiàn)代化道路具有啟示價值和理論意義。

一、“向西方學(xué)習(xí)”與“西化運動”

20世紀(jì)30年代，歷史學(xué)家蔣廷黻寫道：“在東方這個世界里，中國是領(lǐng)袖，是老大哥，我們以大哥自居，他國連日本在內(nèi)，也承認(rèn)我們的優(yōu)越地位。到了19世紀(jì)，來和我們打麻煩的不是我們東方世界里的小弟們，是那個素不相識而且文化根本互異的西方世界。”[1] 早在蔣廷黻說這段話之前，梁啟超也有過類似論述：“原來中國幾千年來所接觸者，除印度外，都是文化低下的民族，因此覺得學(xué)問為中國所獨有。‘西學(xué)’名目，實自耶穌教會入來所創(chuàng)始。”[2] 這反映了在中國知識分子的心目中，由于中國長期處于文化優(yōu)越勢位，偶遇一個文化高度發(fā)達(dá)的外來“蠻夷”，心理上出現(xiàn)了嚴(yán)重的不適應(yīng)和失衡感。

實際上，西方是在經(jīng)歷了長期的社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域巨大變革后才嬗變出現(xiàn)代文明，相比之下，中國延續(xù)數(shù)千年來的農(nóng)耕社會沒有發(fā)生質(zhì)變。15—17世紀(jì)是西方大踏步超越中國的時代。正當(dāng)明王朝實行海禁之時，哥倫布的航船揚帆破浪向“新大陸”進(jìn)逼；正當(dāng)中國明代王陽明心學(xué)流行之時，西方出現(xiàn)了哥白尼天文學(xué)；正當(dāng)中國清代考據(jù)學(xué)如日中天之時，西方誕生了牛頓經(jīng)典力學(xué)……這些歷史和時代的錯位最終造成文明發(fā)展程度的巨大落差。因此，在跟西方工業(yè)文明的角力中，在中西文化的碰撞下，中國人的“上國”心態(tài)受到極大沖擊，傳統(tǒng)的“夷夏大防”被劇烈搖撼，“西化”思潮自此萌生。

同面對西方文明而驚慌失措的人相反，先進(jìn)中國人清醒地意識到中國應(yīng)當(dāng)向西方學(xué)習(xí)。早在明萬歷年間，徐光啟就提出了對待“西學(xué)”應(yīng)當(dāng)“會通”“超勝”的主張。“會通”包含著通曉吸收西學(xué)的意蘊，“超勝”則表達(dá)了對自我文化的信念。徐光啟還說“會通之前，先須翻譯”[3]，翻譯是學(xué)習(xí)和研究西學(xué)的必由途徑，也是會通與超勝西學(xué)的初始化階段。清代中前期的開明士人基本上都持同徐光啟相似的觀點，如王錫闡試圖尋找“貫通中西之術(shù)……能取其精華，而去其糟粕”[4]；梅文鼎主張中西之學(xué)“法有可采，何論東西，理所當(dāng)明，何分新舊……毋拘名相，而取其精粹”[5]；等等。這是一種合乎理性的中西文化觀，至今仍具有借鑒價值。

中國近代是被動地卷入現(xiàn)代化浪潮的。中國人在向西方學(xué)習(xí)的進(jìn)程中不期釀造了一場西化運動。當(dāng)徐光啟提出“會通與超勝”200余年后，中國在鴉片戰(zhàn)爭中慘敗，這促使魏源產(chǎn)生了“師夷之長技以制夷”的想法。不難發(fā)現(xiàn)，“師夷”有“會通”的痕跡，“制夷”有“超勝”影子。然而魏源的提法則更直接、更激進(jìn)，思路同徐光啟一脈相承。“師夷”是“以夷為師”——這在“夷夏大防”的思想傳統(tǒng)中是一種破天荒的提法，它揭開了近代中國向西方學(xué)習(xí)的序幕。大幕背后不光有西方的“長技”，還有自文藝復(fù)興以來西方的人文、哲學(xué)、藝術(shù)、社會科學(xué)和政治制度——這些具有“現(xiàn)代性”的新事物在中國思想界引起軒然大波，激發(fā)出中西文化之間的“體用”之爭。延至戊戌變法時期，在康有為向光緒皇帝的獻(xiàn)策中，他從西方搬來的不再是早期西學(xué)中的天文歷法和鴉片戰(zhàn)爭時期的西方“長技”了，而是近代西方資產(chǎn)階級的政治、法治和君主立憲的國體政體。孫中山認(rèn)為，康有為和梁啟超主張的改制過分保守，因而不合時宜，應(yīng)當(dāng)效法1848年歐洲革命推翻封建專制，建立“自由、平等、博愛”的資產(chǎn)階級共和國，這是不可抗拒的世界潮流，即世界性的現(xiàn)代化洪流。于是，“師夷之長技”變?yōu)?ldquo;師夷之國體”；“西學(xué)”不能只取其“西用”，還要取其“西體”——此即為“西化”，時人亦稱“歐化”。

“西化”（Westernization）作為一個名詞，原由日本引入，本來表示一個在特定時空條件下一種存在對另一時空實體的復(fù)制存在，實際上指的是對西方現(xiàn)代化（Modernization）或工業(yè)化（Industrialization）社會實體的翻版——日本就是現(xiàn)成的案例。由于西方資本主義發(fā)達(dá)國家是世界上最早進(jìn)入現(xiàn)代化的國家，作為現(xiàn)代化的樣板，它使19世紀(jì)末開始實行工業(yè)化改革的日本社會把符合西方標(biāo)準(zhǔn)的文化、經(jīng)濟(jì)、科技、政治樣態(tài)統(tǒng)稱為“西化”。“西化”（Westernize）也是一個動詞，意含一個動態(tài)過程，這一過程是使一種社會實體向另一種社會實體轉(zhuǎn)型的現(xiàn)在進(jìn)行式，即現(xiàn)代化（Modernize）運動，日本的“明治維新”就是這樣一種運動。在19世紀(jì)末的日本和20世紀(jì)初的中國，大家都把“西化”或“歐化”完全等同于現(xiàn)代化，即認(rèn)為凡符合西方標(biāo)準(zhǔn)的就一定是現(xiàn)代性的，凡實現(xiàn)了現(xiàn)代化的必然是符合西方標(biāo)準(zhǔn)的——至今仍有人深深誤入這種盲區(qū)而不自知。

在中國，西化運動作為一種文化思潮濫觴于“西化”漢語言文字。清末即20世紀(jì)開始的最初十年，思想文化界發(fā)生了一場“國粹派”與“歐化派”因“萬國新語”而引發(fā)的論爭，爭論的焦點是漢語的存與廢，當(dāng)時無論是“國粹派”還是“歐化派”，都屬于資產(chǎn)階級革命派。所謂“萬國新語”，指當(dāng)時由波蘭人柴門霍夫創(chuàng)造的“世界語”（Esperanto）。1907年，旅居巴黎的吳稚暉、李石曾等人在他們創(chuàng)辦的無政府主義期刊《新世紀(jì)》上發(fā)表文章，首次提出要廢除漢字改用“萬國新語”。吳稚暉說：“中國略有野蠻之符號，中國尚未有文字，萬國新語便是中國之文字。”[6] 把中國文字說成是“野蠻人的符號”，這反映出當(dāng)時一批決意歐化的中國人已經(jīng)完全喪失了文化自信心。需要指出的是，19世紀(jì)末20世紀(jì)初正值歐洲種族主義甚囂塵上之時，這批“《新世紀(jì)》人”對號入座，自認(rèn)“劣等民族”，暴露了他們患有一種心理上的“種族自卑癥”。

吳稚暉和“《新世紀(jì)》人”的主張一出就遭到了當(dāng)時國粹派首領(lǐng)章太炎的迎頭痛擊。章太炎認(rèn)為，漢字漢語確有一些需要改革的問題，如中國方言差異太大，方言使用實有不便。但是，漢語方言差距再大，本是同根，若以“萬國新語”來取代漢語，這不僅是文字書寫問題，還有語言的發(fā)音問題，不僅書寫而且說話都要用外來的“萬國新語”，勢必“南北互輸，孰難孰易”[7]？與其這樣，還不如全國各地都學(xué)“官音”（普通話）。吳稚暉則堅持認(rèn)為，語言不僅是個發(fā)音問題，文字本身負(fù)載著文明，中國欲要融入世界文明，就不能不用文明的西文來取代野蠻的中文，“新字眼”代表著“新文明”。這就涉及中文當(dāng)不當(dāng)廢、國粹能不能保的大問題了。在章太炎看來，那伙主張漢字“以象形字為未開化人之用”為由提出應(yīng)當(dāng)廢除漢語改用“萬國新語”的學(xué)者，實為“好尚奇觚，震懾于白人侈大之言，外務(wù)名譽，不暇問其中失所在”[8]，其不智之舉甚明。他說，所謂“萬國新語”，其實就是以歐洲白種人的語言為標(biāo)準(zhǔn)，那種旨在統(tǒng)一歐洲內(nèi)部、獨在歐洲使用的人造語言，如何能拿來通行世界呢？再說，文字有象形、拼音（合音）之別，并無優(yōu)劣高下之分。如今要廢棄母語，代之以“萬國新語”，這純?yōu)樯岜局鹉┲e。學(xué)術(shù)探索的目的就是要深究字義，越是深奧精細(xì)的概念和用語，越要用原文字，否則就很難使文意暢達(dá)。章太炎說，眼下這一批無政府主義者的政治口號是“廢除強(qiáng)權(quán)”，可是政治強(qiáng)權(quán)未廢，中國學(xué)術(shù)先亡了：“蓋削趾以適履者，工之愚也；戕杞柳以為杯棬者，事之賊也。”[9]

章太炎在同吳稚暉等人論戰(zhàn)時，不免也表現(xiàn)出一種文化保守的心態(tài)，如他指責(zé)《新世紀(jì)》的學(xué)人：“諸子在巴黎，習(xí)用鉛筆，則言鉛筆之善，向若漂流絕域，與赤黑人相處，其不謂蘆薈葉勝于竹紙者幾希!”(10)在章太炎的眼中，無論是現(xiàn)代文明的歐洲還是原始部落的非洲，相對中華文明，皆歸“野者”，其骨子里透露出一種華夏文明優(yōu)越的情結(jié)甚至種族主義偏見。他總結(jié)道：“趨時之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者，亦何可勝道哉？”[11] 從總體上看，章太炎的駁論沒有一味情緒化地去批駁論敵，而是較多地從學(xué)理上做了探討，應(yīng)該說是切中要害的。貶中國為“野蠻之邦”，奉西方為“文明世界”，幻想像日本一樣“脫亞入歐”，“新世存紀(jì)派”是第一個這樣的知識群體。

有人認(rèn)為晚清的洋務(wù)派已開西化運動的先河——“洋務(wù)運動”（Westernization Movement），英譯文即“西化運動”。蔣廷黻在談到當(dāng)年李鴻章籌辦海軍的艱難程度時就對洋務(wù)運動給予了高度評價，他寫道：“近代化的國防不但需要近代化的交通、教育、經(jīng)濟(jì)，并且需要近代化的政治和國民，半新半舊是不中用的。換句話說，我國到了近代要圖生存，非全盤接受西洋文化不可。”[12] “全盤接受西洋文化”像日本那樣“脫亞入歐”，這絕非李鴻章和洋務(wù)派的宗旨，而只是蔣廷黻個人想法。清末“數(shù)千年未見之大變局”讓李鴻章萬分驚恐，也讓整個中國知識界無比震撼，在西方現(xiàn)代化成果的強(qiáng)烈刺激下，近代一切關(guān)于中國或維新或改革或革命的所有話題，以及所有關(guān)于中國前途、命運和“向何處去”的討論，都是在中西碰撞的大背景下展開的，都離不開“向西方學(xué)習(xí)”“拜西方為師”的話題。不過，有人分不清“向西方學(xué)習(xí)”與“西化運動”之間的本質(zhì)差異，以至于跌入現(xiàn)代化的迷思陷阱。

二、從“樸學(xué)”情結(jié)到“西化派”

把“西化”思潮推向高潮，并使之滲入新一代知識分子精神世界之中的歷史契機(jī)是新文化運動，這一運動的主力是“新文化人物”——時人又稱為“西化派”的一群知識精英。在人們的心目中，陳獨秀就是激進(jìn)西化派的代表人物。在貶損民族文化方面，陳獨秀與吳稚暉等人相比難分軒輊。吳稚暉不僅提出要廢除漢語言文字而改學(xué)“萬國新語”，而且對中華傳統(tǒng)文化竭盡謾罵之能事，如“這國故的臭東西……非再把他丟在毛廁里三十年”[13]。陳獨秀也說：“中國文字，既難傳載新事新理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜。”[14]

但陳獨秀比吳稚暉稍有不同。他提出廢除漢字后“改用羅馬字母書之”[15]，即廢字存語（音），吳稚暉要求改學(xué)“萬國新語”，是音字皆廢。陳獨秀深知中國偌大的國家，人口眾多，方言多如牛毛，要把漢語一下子全廢掉，實屬不可能。漢字羅馬化（拉丁化）不失為一條可以探索的拼音化道路，但全部采用字母文字來表意，必將丟失大量的文化記憶和民族智慧。所以新中國成立后采用一套漢語拼音方案，同時又推行了一批簡化漢字，實踐證明是一種成功的嘗試。雖然陳獨秀比吳稚暉似乎理智一些，但梁漱溟卻認(rèn)為他是一個“主張西方化主張到家”[16]的人，換言之，是徹底的西化派。

作為文化保守主義者和現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，梁漱溟對陳獨秀的評價并無貶義。新儒家的宗旨是“民主開出新外王”，幾代新儒家對西方的科學(xué)、民主價值觀都持認(rèn)同態(tài)度，這是他們與清末文化保守者最大的不同之處。“主張西方化主張到家”一句，因系演講記錄，純?yōu)橐环N口語表達(dá)方式，實指一種徹底的西化主張。梁漱溟自從讀過陳獨秀的《本志罪案之答辯書》后難掩欽佩之情，他認(rèn)為從前講西化的人都是“不中不西的人，說許多不中不西的話，做許多不中不西的事”[17]，只是些“枝枝節(jié)節(jié)”“零零碎碎”的“西化”，唯有陳獨秀才是真正“主張西方化主張到家”的第一人。陳獨秀為了給中國人啟蒙從西方請來了兩位先生，即德先生（Democracy）和賽先生（Science），這兩位先生恰是西方近代以來現(xiàn)代性的精神標(biāo)識。陳獨秀發(fā)誓說：“若因為擁護(hù)這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”[18] 為了“西化”不是壯士斷腕，而是“斷頭流血”——這種決意西化的勇氣和擔(dān)當(dāng)，還不是“到家”了嗎？

人們對激烈要求廢除漢字的錢玄同深表不滿，陳獨秀卻為他辯護(hù)，并質(zhì)問道：“難道你們能斷定漢文是永遠(yuǎn)沒有廢去的日子嗎？”[19] 作為章太炎門生的錢玄同，當(dāng)年《新世紀(jì)》一批人提出要廢除中國語言文字改學(xué)“萬國新語”時，他是站在其師的立場上持反對態(tài)度的。在錢玄同眼里，章太炎屬于“國粹”派，吳稚暉、李石曾等人則是“全盤承受歐化”派。錢玄同回憶說：“我那時對于《新世紀(jì)》的其他主張，反對的很多；但稚暉先生用穢褻字樣丑詆滿廷，卻增加了我對于滿廷輕蔑鄙夷之心不少。丙派和甲派的主張，在排滿問題上毫無不同；惟有絕對相反之一點，甲派懷舊之念甚重，主張保存國粹，宣揚國光，丙派則對于舊的一切絕對排斥，主張將歐化‘全盤承受’。太炎先生可作甲派的代表，稚暉先生可作丙派的代表。”[20] 不料后來錢玄同接受了吳稚暉的影響，一轉(zhuǎn)身倒向了西化派，不但舉起了“尤不可不先廢漢文”[21]的旗幟，而且大罵“中國文字，自來即專用于發(fā)揮孔門學(xué)說，及道教妖言故”[22]。這種激越過火的言詞，不僅招致一班守舊人士的怒斥，即便連一般國人也難以接受。

有必要指出的是，民族主義始終是一個糾纏于中國知識群體心理中的矛盾情結(jié)。作為同盟會元老的章太炎和吳稚暉，本來都是堅定的民族主義者，章太炎曾罵光緒皇帝為“載湉小丑”，吳稚暉每提到清廷更是臟話連篇，在排滿的民族立場上他們并無二致。錢玄同在日本留學(xué)時，日本稱中國為“清國”，寄往中國的家信地址上不準(zhǔn)寫“中國”而一定要寫“清國”兩字，他斷然拒絕，于是改寫成“支那”（China的音譯詞）兩字。“支那”在日本人那里是帶有侮辱性的稱號，旅日中國人忌用這一名稱，錢玄同卻說：“我寧可用他們認(rèn)為輕蔑的‘支那’二字；因為我的的確確是支那國人，的的確確不是清國人。”[23] 難以想象，這么堅定的民族主義者，后來在“西化”路上卻義無反顧。錢玄同的老師章太炎既排滿又反“歐化”，甚至認(rèn)為“歐化”之舉與“排滿”宗旨相悖，如他說：“國粹日微，歐化浸熾。穰穰眾生，漸離其本。重以科舉，驅(qū)羑人心，排滿宗旨，如何可達(dá)？”[24] 相較之下，吳稚暉獨排“滿夷”不排“西夷”。在他看來，前者是最野蠻最落后的民族，后者是世界上最現(xiàn)代最文明的民族。他以中國被一個野蠻落后民族統(tǒng)治了260多年為恥，以尊崇現(xiàn)代文明的西方民族為榮——這就是困擾激進(jìn)西化派文化心理的民族主義怪圈。

在蔡元培聘任陳獨秀、胡適之等新文化人物執(zhí)教北大之前，以林紓為代表的桐城派文人占據(jù)上風(fēng)。隨著林紓出走北大，西化派成為北大的思想主流。有一奇異人文景觀出現(xiàn)：在竭力鼓吹“新文化”和“西化”的隊列中，多數(shù)人懷有濃厚的樸學(xué)情結(jié)，如陳獨秀、魯迅、錢玄同、毛子水等人，基本上都是章太炎的及門弟子或私淑弟子，連堅決反對寫白話文的章太炎的嫡派傳人黃侃也執(zhí)教于北大文科。即使章太炎的同輩人如蔡元培、吳稚暉等人，以及同章門并無學(xué)脈淵源的晚輩如胡適等人，也無不有著樸學(xué)背景。胡適晚年在臺灣招致圍攻，李敖本來想為他解圍，撰文肯定了他在五四文學(xué)革命中提倡寫白話文的貢獻(xiàn)，但接著筆鋒一轉(zhuǎn)，卻批評他在學(xué)術(shù)上“脫不開乾嘉余孽的把戲，甩不開漢宋兩學(xué)的對壘”[25]，這種批評對胡適來說可謂一針見血。不唯胡適如此，五四時期幾乎所有的新文化人物都割不斷樸學(xué)這根思想臍帶。為何樸學(xué)出身的人成為新文化運動中的骨干力量且最后都熱衷于西化運動呢？這是一個有趣的現(xiàn)象。

樸學(xué)肇始于清代經(jīng)學(xué)的復(fù)興。顧炎武于明清交替之際鼓吹“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”，或“經(jīng)學(xué)即漢學(xué)”，于是漢學(xué)復(fù)興，乾嘉時期達(dá)到鼎盛，戴震集樸學(xué)之大成。梁啟超指出：“戴震全屬西洋思想，而必自謂出孔子。”[26] 說戴震的學(xué)術(shù)成就全部來源于西學(xué)，雖有夸張之嫌，但并非毫無根據(jù)。晚明西方耶穌會士引介的西方哲學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和天文歷算等自然科學(xué)，作為傳教工具，至清代雍正年間全面禁教后影響式微，但其遺緒仍為一些中國學(xué)者所器重。至乾嘉年間，不僅梅文鼎在研探西學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的數(shù)學(xué)體系，戴震也把歸納邏輯的推理之法用于其對《水經(jīng)注》的考辨之中。尤其戴震《策算》一書可謂中西數(shù)學(xué)融通的代表性專著；戴震在講授《觀象授時》一書時采用了當(dāng)時世界上最新的天文歷算知識，在中國無疑是非常前衛(wèi)的。然而，戴震卻又是清代宣揚“西學(xué)中源”最有影響力的學(xué)者，包括他的弟子阮元，也極力鼓吹“西學(xué)中源”說，此說蔓延至晚清。

如果“西學(xué)中源”說出于頑固保守派，易理解；然而這種理論卻為深諳“西洋思想”的戴震所倚重，似乎難以理解。但如果放在當(dāng)時的文化背景下作具體分析，就會對戴震的“西學(xué)中源”說持有一種同情的理解。首先，“西學(xué)中源”的提倡者是康熙皇帝，作為乾隆朝被官方重用的學(xué)者，戴震不可能與先皇帝反向而行。其次，康熙皇帝是一位終生熱愛西學(xué)、鉆研西學(xué)的君主，他提出“西學(xué)中源”的本意卻非出于貶低或抵制西學(xué)，相反，這是在肯定西學(xué)與中學(xué)原本同根同源之時欲進(jìn)一步接近西學(xué)。再次，“西學(xué)中源”說為西學(xué)融入中國思想境域提供了一個精神管道和切磋平臺，客觀上打破了自古以來“華夷二分”“漢胡不兩立”的二元壁壘，為近代“援西入中”和“中西會通”打開了一個缺口，其積極意義和正面作用不言而喻。更重要的是，戴震不僅是一位考據(jù)大師，而且是一位啟蒙主義思想家，他的《孟子字義疏證》標(biāo)志著18世紀(jì)中國民主主義思想的萌芽。我們從五四時期陳獨秀、胡適之、魯迅、周作人等人反對封建專制、提倡個性自由、要求婦女解放的戰(zhàn)斗檄文中，能清晰地看到《孟子字義疏證》痛斥宋儒“以理殺人”的反理學(xué)的影響。最后，可以說戴震是中國近代之前最接近西方啟蒙主義思潮的人，而陳獨秀從西方請來的“德”(民主)、“賽”(科學(xué))兩位先生，可視為當(dāng)年樸學(xué)大師戴震的啟蒙和科學(xué)意識在20世紀(jì)的延伸與弘揚。

這從另一個側(cè)面證明：新文化運動的領(lǐng)袖們沒有斷絕其形成于本土的根深蒂固的文化傳統(tǒng)，而是以這個傳統(tǒng)為根基去接受具有現(xiàn)代性的西方文化。我們不能說戴震開創(chuàng)的樸學(xué)是五四時期西化派們的精神和學(xué)術(shù)墳典，但清代的樸學(xué)及其后學(xué)們在數(shù)百年來中西學(xué)之間確實開鑿了一個通道，無論是他們打出“西學(xué)中源”的旗號，還是他們推崇“實事求是”的治學(xué)方法，都拉近了中學(xué)與西學(xué)之間的距離，成為“向西方學(xué)習(xí)”的時代需求在特定歷史條件下的隱曲表達(dá)。可見，五四時期新文化人物激進(jìn)反傳統(tǒng)和激進(jìn)西化的言論折射出部分中國知識精英對在中國實行現(xiàn)代化變革中懷有一種急切的訴求，然而由于理論和實踐的局限，他們誤入了“西方化=現(xiàn)代化”的認(rèn)知盲區(qū)。

三、“全盤西化”及其批判

新文化運動時期西化派開始形成，成為中國思想文化界重要的派別，“三分天下居其一”。五四之后西化派產(chǎn)生了分化，其中部分骨干接受了馬克思列寧主義世界觀而發(fā)起成立了中國共產(chǎn)黨，從此與西化自由主義派分道揚鑣。自由派的領(lǐng)頭羊胡適在文化觀上褒西貶中，認(rèn)為“西洋近代的文化真是精神的文化。我們還可以大膽地說：在世界上最唯物的、最下流的文化之中，中國文化要算數(shù)一數(shù)二的了”[27]。他完全不贊成梁啟超、杜亞泉等人關(guān)于所謂“東西文明”孰優(yōu)孰劣的分析，認(rèn)為物質(zhì)文明與精神文明并沒有共同的標(biāo)準(zhǔn)，如果要有，那就是“凡能運用人的心思智慧，來打破物質(zhì)的限制拘束，來征服或改造物質(zhì)的環(huán)境的，那就是精神的文明。凡受物質(zhì)的環(huán)境束縛，不能用智力來征服改善它，只能逆來順受，自安于現(xiàn)狀，而用‘樂天’、‘安命’、‘知足’等等好聽的名詞來自慰自欺的，那就是唯物的文明”[28]。“唯物的文明”或曰“物質(zhì)主義”——這在胡適那里是一個貶義詞，即恩格斯所指出的那種“把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為”[29]的庸人唯物主義。在胡適眼里，“中國文化——中國人”的本色就是這個樣子的，直至他生前所做最后一次公開演講中，仍然刻意貶低中國文化，以至于對胡適一向敬重的徐復(fù)觀也忍無可忍。徐復(fù)觀痛斥胡適是“以一切下流的辭句來誣蔑中國文化，誣蔑東方文化……是中國人的恥辱，是東方人的恥辱”[30]。不久，胡適就在一片爭議聲中慘然離世。

早在1929年，胡適在《中國基督教年鑒》上發(fā)表了一篇題為《中國今日的文化沖突》的短文，由于是英文，在國內(nèi)沒有產(chǎn)生影響。6年后(1935年)，他以《充分世界化與全盤西化》為題公開刊文于天津《大公報》，這才引起人們注意。胡適在這篇文章中否定了應(yīng)在中西文化間選擇折中的意見，旗幟鮮明地支持“全盤西化”的主張，以便讓中國“一心一意的現(xiàn)代化”、“全力的現(xiàn)代化”或“充分的現(xiàn)代化”，等等[31]。“全盤西化”的字面含義不但是百分之百量的增長，而且也是百分之百質(zhì)的嬗變。難以想象，在中國這塊土地上，五千年文明被百分之百的“西化”所取代!胡適辯解道：“所以我不曾特別聲明‘全盤’的意義不過是‘充分’而已，不應(yīng)該拘泥作百分之百的數(shù)量的解釋。”[32] 胡適把“西化”等同于“現(xiàn)代化”，把“全盤西化”解釋為“充分現(xiàn)代化”，又否認(rèn)“全盤”有“數(shù)量”的意義，從而將人們帶進(jìn)了“西化”等于“現(xiàn)代化”的迷局。

雖然當(dāng)時西方依靠工業(yè)革命和科技創(chuàng)新已經(jīng)領(lǐng)先世界潮流二百年，可以代表現(xiàn)代化發(fā)展的最高水平，但是“全盤西化”畢竟觸及了不同民族心理的敏感畛域，這是一種深層次的文化問題，關(guān)乎一種文化生命有可能被另一種文化機(jī)體吞噬的存亡問題，因而是殖民地半殖民地人民最警惕的問題。而“充分現(xiàn)代化”就不同了。現(xiàn)代化是一個經(jīng)濟(jì)、社會、文化發(fā)展水平的目標(biāo)，有著一系列可以從質(zhì)和量上品衡的指標(biāo)，各國完全可以根據(jù)自己的具體情況來制定具體的發(fā)展指標(biāo)，別國可以參照，沒有義務(wù)和責(zé)任必須照搬和套用。“現(xiàn)代化”的提法之所以能被人們接受，是因為任何傳統(tǒng)都要走向現(xiàn)代，任何現(xiàn)代都由傳統(tǒng)進(jìn)化而來，世界上沒有完全離開傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，也沒有絕對排斥現(xiàn)代化的傳統(tǒng)文化。胡適把“全盤西化”改為“充分現(xiàn)代化”或“充分世界化”畢竟只是一種文字游戲，這種游戲制造了百年的現(xiàn)代化迷思。

不過，在中文語境中最早公開提出“全盤西化”的人并不是胡適，而是陳序經(jīng)。陳序經(jīng)于1930年寫成了《東西文化觀》，1931年修改后以《中國文化的出路》為名出版。他在書中明確表示研究東西方文化就是要給中國文化的現(xiàn)代化尋求一條出路，并把自五四以來關(guān)心中國文化前途的人分為三個派別：一是主張全盤接受西方文化，二是主張復(fù)返中國固有文化，三是主張折中辦法的。他對自“中學(xué)為體，西學(xué)為用”提出以后的所有中西文化觀的代表人物逐一批判：張之洞的理論已經(jīng)成為歷史“陳跡”，沒有人再講；辜鴻銘、梁漱溟是復(fù)古派的代表；李大釗的“東洋文明主靜，西洋文明主動”[33]的說法“不妥當(dāng)”，“也是一個大錯誤”[34]；杜亞泉所說“吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者”[35]，“是心理變態(tài)的東方人的自慰話，這是東方人的夸大狂”[36]！陳序經(jīng)推崇現(xiàn)代西方文化，他認(rèn)為這種文化的特質(zhì)是中國固有文化所沒有的，西方近代以前的文化中也沒有，唯獨“現(xiàn)代西洋文化”才具備。“全盤西化”就是要在中國全盤實行這種“現(xiàn)代西洋文化”，“全盤西化”不僅要改變中華文化的固有樣式，而且要大力提倡西方現(xiàn)代文化的核心——個人主義，因為“這種個人主義，又是西洋近代文化的主力”[37]。陳序經(jīng)對吳稚暉、錢玄同、林語堂等人徹底否定中國文化、真誠接受西方文化的立場表示贊賞，他特別指出胡適不算“全盤西化論”者而是折中論者。

陳序經(jīng)的“全盤西化論”發(fā)表之后，引起了長達(dá)一年的爭論。率先對陳序經(jīng)進(jìn)行批評的是一位叫張磬的作者。張磬用馬克思主義觀點批判陳序經(jīng)，令陳序經(jīng)十分惱火，旋即寫了一篇長文回?fù)簦肛?zé)張磬只從馬克思“經(jīng)濟(jì)史觀”的角度談文化問題，只會“抄襲”馬克思的《哲學(xué)的貧困》中的話，怒斥張磬的文章是“村婦罵街的口氣來胡說”[38]。之后張磬也進(jìn)行了回?fù)簦f自己不是馬克思學(xué)說的盲從者，“我只擁護(hù)事實，事實上既有了證明，‘前事不忘，后事之師’。這就做了我的中國文化運動的理論基礎(chǔ)”。張磬認(rèn)為，中國的“西洋化運動”原不自陳序經(jīng)的“全盤西化論”始，陳獨秀等新文化人物其實是始作俑者。“五四的時代的資本主義文化運動，敲醒了全國思想界的夢。誰不異口同聲力主全盤西化。果然，浩浩蕩蕩，頗極一時之盛，所謂塞恩斯與德謨克拉西——這大概是被指為所謂精神文化的東西——的高潮，彌漫了全國，懿歟盛哉!”“我早已說過，要懂得‘紡車上產(chǎn)生不出電力’的原理，才可以談中國的文化問題。但是，這些蠢笨的文化園丁，還想全盤把西洋文化移植于中國封建經(jīng)濟(jì)的園地里，他們既陷入了不可通的死路，卻還在口口聲聲地夢想著出路。”[39] 事實是：中國文化生長在中國農(nóng)耕文明的土壤上，西方文化生長在工業(yè)文明的土壤上，土壤不改就要全盤移植，勢必南橘北枳。有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就有什么樣的文化，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不變，文化不可能自變。以中國現(xiàn)有的封建土地制度，要全盤實行西方的現(xiàn)代文明，只能是死路一條：這就是張磬對馬克思“經(jīng)濟(jì)史觀”的運用。

在批判“全盤西化”的隊列中，有一位青年馬克思主義者胡繩，他在上海的《大眾生活》上發(fā)表了一篇《談“全盤西化”》的短文，指出把中國的新文化建設(shè)說成是“全盤西化”是不妥當(dāng)?shù)摹?ldquo;全盤西化”的人不僅要學(xué)西洋文化之“用”，亦須學(xué)其“體”。西學(xué)之“體”是什么呢？除柏格森哲學(xué)、新黑格爾派哲學(xué)之外，還有西洋文化之源泉的歐洲中世紀(jì)文化，“全盤西化”似乎成了自歐洲封建文化以來的“全盤”。“西洋文化不是單純的東西：從時間的發(fā)展上，則至少已有歐洲中世紀(jì)的封建文化，有資本主義向上時期的文化，有資本主義腐敗期的文化；而從空間的不同來說，則也至少有資本主義的民主主義文化，有法西斯文化，有社會主義文化，這實在一大盤炒什景，倘要全盤吃下去，將如何吃得消呢？”[40] 由此，胡繩認(rèn)為對于西方文化必須有所選擇，有所甄別，不可持“極端的全盤西化論”，而是要“很好很適當(dāng)?shù)?lsquo;西化’”[41]。胡繩對“西化”兩字加了引號，意思是有選擇地吸收西方文化中屬于現(xiàn)代社會主義的文化。

當(dāng)時以通曉馬克思主義哲學(xué)而知名的理論家葉青撰文指出，親歐美的一派要把中國變成經(jīng)濟(jì)殖民地，親日本的一派要把中國變成政治殖民地，親帝國主義的一派（胡適等人）宣傳要“全盤西化”，“則比前兩派還進(jìn)一步主張把中國變成文化的殖民地。他的口號叫做全盤西化。前一派奪我們的市場，中一派奪我們的土地，后一派奪我們的精神”[42]。葉青指責(zé)胡適、陳序經(jīng)等人拋出“全盤西化”就是要把中國“殖民地化”——即便他們在主觀出發(fā)點上未必如此，但是在客觀結(jié)果上必然如此。

在這場圍繞“全盤西化”的辯論中真正支持陳序經(jīng)的人微乎其微，不少人都對“全盤”兩字進(jìn)行了解析。例如，吳景超認(rèn)為接受西方的科學(xué)不一定接受基督教，學(xué)習(xí)西洋精確治學(xué)的方法不必見了婦女就脫帽子，讀《莎士比亞》不一定棄讀《牡丹亭》等，但這統(tǒng)統(tǒng)被陳序經(jīng)看成是“折中調(diào)和論”。陳序經(jīng)堅持認(rèn)為，西方文化無論在哪一方面都比中國文化進(jìn)步，唯有“全盤西化”的中國文化才有出路。討論的終場是陶希圣等十位教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，該宣言針對“全盤西化”推送了“中國本位文化建設(shè)”[43]這一提議。雖然“十教授宣言”有著國民黨官方背景，但他們提出的問題至今仍有價值，現(xiàn)代化潮流在中國傳統(tǒng)社會所激起的文化心理浪花不斷卷動，甚至使人們無暇去冷靜地反思。

四、走出迷思，拒絕虛無

“西化”一詞至20世紀(jì)40年代后逐漸被“現(xiàn)代化”所取代，在此之前漢語中的“西化”兩字實指現(xiàn)代化。此后，除少數(shù)沉迷于西方文化的人之外，人們很少再把“現(xiàn)代化”稱為“西化”了。

對于這種改變，馮友蘭頗有感想。他說：“這并不是專是名詞上改變，這表示近來人的一種見解上的改變。這表示，一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優(yōu)越的，并不是因為它是西洋的，而是因為它是近代的或現(xiàn)代的。我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國的，而是因為我們的文化是中古的。這一個覺悟是很大的。即專就名詞說，近代化或現(xiàn)代化之名，比西洋化之名，實亦較不含混。”[44] 這是說，在沒有把“西洋化”改為“現(xiàn)代化”之前，理解上是充滿含混性即不確定性的，認(rèn)知上陷入迷思態(tài)或恍惘態(tài)。例如，假若從“西洋化”來看待中國文化，我們的文化是中國的，而非“西化”的；假若以“現(xiàn)代化”來看待中國文化，它是農(nóng)耕時代的(中古的)產(chǎn)物，而非現(xiàn)代文明的成果。因此，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，必須有一個創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的過程。再如，如果只講“西化”，中國人信基督就是西化了，但基督教絕不能代表現(xiàn)代化。因此，現(xiàn)代化不能只有西方式的，也應(yīng)當(dāng)有中國式的。

長期以來，一些國人在“西化”思想引導(dǎo)下不知現(xiàn)代化的真諦是什么，甚至提出“全盤西化”這種既不合邏輯又不切實際的荒謬命題。對此，羅榮渠曾寫道：“用‘現(xiàn)代化’概念來取代‘西化’概念，這絕不僅是一個修辭上的問題，而是對觀察現(xiàn)代世界的‘西方中心論’觀點的修正和突破。”[45] “西化”確是“西方中心論”的產(chǎn)物，“西方中心論”又是近代西方殖民者向全世界推行“西化”和西方霸權(quán)的文化軟實力。鑒于中國自覺自為地由傳統(tǒng)農(nóng)耕文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的歷史背景，在“向西方學(xué)習(xí)”的進(jìn)程中，很容易忽視西化殖民意識對民族精神的腐蝕。“全盤西化”之所以能成為影響全社會的一大思潮并且至今仍在某些人腦中持續(xù)發(fā)酵，是因為他們沉醉于把現(xiàn)代化等同于西方化的認(rèn)知迷思。

要走出對現(xiàn)代化的迷思，不僅不可用“西化”代替“現(xiàn)代化”，也不可把中國特色社會主義現(xiàn)代化完全等同于一般現(xiàn)代化。鄧小平同志曾多次提出“中國式現(xiàn)代化”概念，習(xí)近平總書記對此給予了高度評價，他指出：“中國式現(xiàn)代化，深深植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)科學(xué)社會主義的先進(jìn)本質(zhì)，借鑒吸收一切人類優(yōu)秀文明成果，代表人類文明進(jìn)步的發(fā)展方向，展現(xiàn)了不同于西方現(xiàn)代化模式的新圖景，是一種全新的人類文明形態(tài)。中國式現(xiàn)代化，打破了‘現(xiàn)代化=西方化’的迷思，展現(xiàn)了現(xiàn)代化的另一幅圖景，拓展了發(fā)展中國家走向現(xiàn)代化的路徑選擇，為人類對更好社會制度的探索提供了中國方案。”[46] 現(xiàn)代化的“另一幅圖景”是什么？首先，現(xiàn)代化的“另一幅圖景”并沒有舍棄現(xiàn)代化的普遍特征。如從人類發(fā)展的縱向上來看，任何族群都有一個由低級階段向高級階段逐步發(fā)展的自然歷史過程，即都必然遵循著社會進(jìn)步的一般規(guī)律。現(xiàn)代化作為一個歷史范疇是大勢所趨，它并不專屬于地球上某個地方的特定族群。其次，如從橫向上來看，現(xiàn)代化也是一個地理空間范疇，居于世界不同區(qū)域的民族進(jìn)入現(xiàn)代化的過程并不同步，在同一時間的不同空間存在著發(fā)展水平的不平衡，有的民族處于前現(xiàn)代化社會，而有的民族卻已經(jīng)步入“后現(xiàn)代化”階段，這絕不是一個“西化”可以剪裁的。再次，各民族都有其特定的文化傳統(tǒng)，傳統(tǒng)賦予現(xiàn)代化以不同的民族特性。雖然歐美各國早在17—18世紀(jì)就實現(xiàn)了工業(yè)化，他們?yōu)楹蟀l(fā)展國家提供了一個可供學(xué)習(xí)、借鑒的樣板，但這絕不意味著必須亦步亦趨地跟著西方，而是要根植于本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的土壤，打造出人類文明的新形態(tài)。最后，中國務(wù)必在現(xiàn)代化的進(jìn)程中把現(xiàn)代性的普遍原則同中國實際的具體場景和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，堅定不移地走中國式現(xiàn)代化的道路。

走中國式現(xiàn)代化的道路，勢必要拒絕“西化”所帶來的精神虛無。“全盤西化”的實質(zhì)就是虛無主義——民族精神的全盤虛無。值得注意的是，中國的虛無主義者所虛無的對象只是本民族寶貴的歷史和價值，而不是“萬法皆空”的僧侶主義的全景虛無。“虛無”的對立面是“實有”，在他們眼中，彼方（西方）的一切都是令人艷羨的實有，己方（中國）的一切都不值一提。可見，這是單向度的虛無主義，是自輕自卑的虛無主義，是喪失志氣、骨氣和底氣的民族虛無主義。西化派虛無主義者分開來講有三種，即民族虛無主義、歷史虛無主義和文化虛無主義，但合起來講就是一個——單向虛無主義。所謂“單向虛無主義”，就是虛無主義者單向度地虛無本民族的歷史而歌頌西方歷史，單向度地虛無本民族文化而贊揚西方文化，單向度地丑化中華民族而美化西方民族。民間所說的“恨國族”和“洋粉黨”并非指兩類人群，他們恰是同一類人，是同類人的兩張面孔和雙重人格。在單向虛無主義的語匯中，“文明世界”是暗贊西方的借喻，“專制野蠻”是影射己方的隱喻。他們完全喪失了民族主體性、歷史主體性和文化主體性，歸根到底就是單向度地自我虛化，自我抹殺，自毀長城，自滅志氣！

虛無主義是中國近現(xiàn)代史上“西化”運動的衍生體，是反馬克思主義思維方式的產(chǎn)物。毛澤東同志曾指出：“五四運動本身也是有缺點的。那時的許多領(lǐng)導(dǎo)人物，還沒有馬克思主義的批判精神，他們使用的方法，一般地還是資產(chǎn)階級的方法，即形式主義的方法。他們反對舊八股、舊教條，主張科學(xué)和民主，是很對的。但是他們對于現(xiàn)狀，對于歷史，對于外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，一切皆壞；所謂好就是絕對的好，一切皆好。這種形式主義地看問題的方法，就影響了后來這個運動的發(fā)展。”[47] 所謂“形式主義地看問題的方法”就是非辯證、無分析、機(jī)械死板的方法，“全盤西化”就是這種形式主義錯誤的典型，毛澤東同志指出：“所謂‘全盤西化’的主張，乃是一種錯誤的觀點。形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。”[48] “全盤西化”僅是一句口號，虛無主義才是其內(nèi)在本質(zhì)。

單向虛無主義至今仍在支配著個別知識精英的精神世界，左右著他們對中西文化、民族遺產(chǎn)、歷史人物、革命傳統(tǒng)的認(rèn)知和評價，其危害程度不容小覷。習(xí)近平總書記指出：“歷史和現(xiàn)實都表明，一個拋棄了或者背叛了自己歷史文化的民族，不僅不可能發(fā)展起來，而且很可能上演一場歷史悲劇。”[49] 他還指出：“歷史虛無主義的要害，是從根本上否定馬克思主義指導(dǎo)地位和中國走向社會主義的歷史必然性，否定中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)。”[50] 這種虛無主義思潮客觀上起到了國外敵對勢力起不到的作用，是阻礙中華民族偉大復(fù)興的精神障礙。因此，我們務(wù)必要堅定文化自信，堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，鏟除各種虛無主義產(chǎn)生的思想文化土壤，“只有真正弄懂了馬克思主義，才能在揭示共產(chǎn)黨執(zhí)政規(guī)律、社會主義建設(shè)規(guī)律、人類社會發(fā)展規(guī)律上不斷有所發(fā)現(xiàn)、有所創(chuàng)造，才能更好識別各種唯心主義觀點、更好抵御各種歷史虛無主義謬論”[51]。

注釋：

[1]蔣廷黻:《中國近代史大綱》，東方出版社1996年版，第1頁。

[2]梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社2004年版，第28頁。

[3](明)徐光啟:《徐光啟集》，王重民輯校，中華書局2014年版，第374頁。

[4](清)阮元:《薛鳳祚》，《疇人傳》第36卷，商務(wù)印書館1935年版，第449-450頁。

[5](清)梅文鼎:《梅文鼎全集》第5冊，韓琦整理，黃山書社2019年版，第202-203頁。

[6]吳稚暉:《新語問題之雜答》，《新世紀(jì)》第44號，1908年4月25日。

[7]《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第355頁。

[8]《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第353頁。

[9]《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第360頁。

[10]《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第369頁。

[11]《章太炎全集》第8卷，上海人民出版社2022年版，第369頁。

[12]蔣廷黻:《中國近代史大綱》，東方出版社1996年版，第49-50頁。

[13]張君勱等:《科學(xué)與人生觀》，黃山書社2008年版，第303頁。

[14]《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第263頁。

[15]《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第263頁。

[16]梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，中華書局2018年版，第34頁。

[17]梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，中華書局2018年版，第34頁。

[18]《陳獨秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第362頁。

[19]《陳獨秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第362頁。

[20]沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第302頁。

[21]沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第63頁。

[22]沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第64頁。

[23]沈永寶編:《錢玄同五四時期言論集》，東方出版中心1998年版，第303頁。

[24]《章太炎全集》第12卷，上海人民出版社2022年版，第30頁。

[25]李敖:《播種者胡適》，《當(dāng)代青年研究》1989年第3期。

[26]梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社1996年版，第80頁。

[27]胡適:《西洋文明的本質(zhì):胡適講西學(xué)》，當(dāng)代中國出版社2013年版，第16頁。

[28]胡適:《西洋文明的本質(zhì):胡適講西學(xué)》，當(dāng)代中國出版社2013年版，第16頁。

[29]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第239頁。

[30]沈衛(wèi)威:《晚年胡適與蔣介石的矛盾與沖突》，《江淮文史》1994年第3期。

[31]參見《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第584-587頁。

[32]《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第585頁。

[33]《李大釗全集》第2卷，人民出版社2013年版，第308頁。

[34]陳序經(jīng):《中國文化的出路》，岳麓書社2009年版，第104頁。

[35]許紀(jì)霖、田建業(yè)編:《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338頁。

[36]陳序經(jīng):《中國文化的出路》，岳麓書社2009年版，第105頁。

[37]陳序經(jīng):《中國文化的出路》，岳麓書社2009年版，第110頁。

[38]陳序經(jīng):《關(guān)于中國文化之出路答張磬先生》，呂學(xué)海編:《全盤西化言論集》(“南大青年”特刊)，嶺南大學(xué)青年會，1934年，第19頁。

[39]張磬:《在文化運動戰(zhàn)線上答陳序經(jīng)博士》，呂學(xué)海編:《全盤西化言論集》(“南大青年”特刊)，嶺南大學(xué)青年會，1934年，第29-30頁。

[40]胡繩:《談“全盤西化”》，《大眾生活》(上海)1941年新16期。

[41]胡繩:《談“全盤西化”》，《大眾生活》(上海)1941年新16期。

[42]葉青:《全盤西化？殖民地化？》，《申報》1935年6月22日。

[43]王新命等:《中國本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》1935年第1卷第4期。

[44]馮友蘭:《別共殊》，羅榮渠主編:《從“西化”到現(xiàn)代化——五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》上冊，黃山書社2008年版，第346頁。

[45]羅榮渠:《“現(xiàn)代化”的歷史定位與對現(xiàn)代世界發(fā)展的再認(rèn)識》，《歷史研究》1994年第3期。

[46]《習(xí)近平在學(xué)習(xí)貫徹黨的二十大精神研討班開班式上發(fā)表重要講話強(qiáng)調(diào)正確理解和大力推進(jìn)中國式現(xiàn)代化》，《人民日報》2023年2月8日。

[47]《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第831-832頁。

[48]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第707頁。

[49]《習(xí)近平著作選讀》第1卷，人民出版社2023年版，第479-480頁。

[50]中共中央黨史研究室編:《歷史是最好的教科書——學(xué)習(xí)習(xí)近平同志關(guān)于黨的歷史的重要論述》，中共黨史出版社2014年版，第8頁。

[51]習(xí)近平:《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，人民出版社2016年版，第11頁。

（作者系上海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博導(dǎo)；來源：昆侖策網(wǎng)，原刊于《馬克思主義文化研究》2024年第2期）