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“為人民服務”的政治哲學（上）

點擊：  作者：陳頎    來源：北京東博文化研究院  發(fā)布時間:2015-11-03 08:52:38

 

  

前言

 

“為人民服務”是毛澤東在抗日戰(zhàn)爭后期提出的思想，以1944年9月8日為因公犧牲的中央警衛(wèi)團戰(zhàn)士張思德舉行追悼會上的講演《為人民服務》而聞名。 1945年9月中國共產黨召開第七次全國代表大會（以下簡稱為“中共七大”），毛澤東在《論聯(lián)合政府》的中共七大政治報告中指出：“全心全意地為人民服務，一刻也不脫離群眾；一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小集團的利益出發(fā)；向人民負責和向黨的領導機關負責的一致性；這些就是我們的出發(fā)點。”中共七大修改通過黨章規(guī)定:“中國共產黨人必須具有全心全意為中國人民服務的精神。” 從此，為人民服務成為中國共產黨的根本宗旨和立黨之本。

 

新民主主義革命勝利后，“中國共產黨領導中國人民”建立中華人民共和國， 并于1954年《中華人民共和國憲法》（以下簡稱為“《憲法》”）第十八條規(guī)定：“一切國家機關工作人員必須效忠人民民主制度，服從憲法和法律，努力為人民服務。”改革開放以來，現行1982年《憲法》進一步規(guī)定國家機關及其工作人員、武裝力量、人民代表大會代表都應當“努力為人民服務”； 國家發(fā)展“為人民服務”的、包括文學藝術事業(yè)在內的文化事業(yè)。 因此，在憲法學意義上，為人民服務是中華人民共和國的立憲之本，是中國憲法的根本原則（根本法）。

 

除了在政法領域的“根本法”地位，“為人民服務”也是社會主義道德建設的核心。新中國建國后，“為人民服務”還伴隨著“老三篇”推廣而深入普通中國人的精神和倫理生活。1996年中共中央十四屆六中全會專門討論社會主義精神文明建設問題，明確規(guī)定：“社會主義道德建設要以為人民服務為核心”。1997年中共十五大報告、2001年《公民道德建設實施綱要》以及2002年中共十六大報告中都進一步強調了要把“為人民服務”作為我國道德建設的核心。為人民服務的思想逐步貫穿于公民道德建設的基本領域和基本道德規(guī)范之中，成為執(zhí)政黨政府主導的公民道德規(guī)范的核心。

 

回顧“為人民服務”思想的發(fā)展簡史，中國共產黨最高領袖為軍隊的普通戰(zhàn)士做的這篇追悼詞，已經成為中國共產黨和中華人民共和國的經典文獻，載入《中國共產黨黨章》《中華人民共和國憲法》以及《社會主義道德建設綱要》，成為中國共產黨的根本宗旨、中華人民共和國的立憲之本和社會主義中國的全民道德基礎。

 

“為人民服務”在政法領域有著“根本法”地位，同時也是社會主義道德建設的核心

 

盡管在中國現代歷史實踐和政法倫理文本中，“為人民服務”占據重要的地位，然而“為人民服務”在當下面臨著理論和實踐的雙重挑戰(zhàn)。

 

理論層面的挑戰(zhàn)來自于經濟學、政治學特別是行政管理學和法學界。第一個挑戰(zhàn)來自于自于（西方）經濟學。經濟學把把服務勞動看作是生產勞動的形式之一。服務作為一種以活動形式存在的無形的商品，可以進行市場交換，滿足消費者對服務勞動的需要。市場經濟屬性是服務的首要屬性，服務與被服務的主體是市場中的平等主體，包括自然人和法人。服務的商品屬性對“為人民服務”中的服務主體——共產黨、先進份子——以及被服務主體——人民——的經濟和社會基礎提出了挑戰(zhàn)。政治學和行政管理學吸收了經濟學關于人與政治的基本假定，引入“公共選擇”、“新公共管理”等公共服務理論。 法學界很少討論“為人民服務”的憲法學意義， 或者認為應當使用“公民”等更為“規(guī)范”的憲法學概念替代“人民”一詞，提倡“為公民服務”。

 

上述學術思想領域的理論挑戰(zhàn)，反映在中國共產黨和中國政府的意識形態(tài)和政治行動中，便是對“服務型政府”的提倡。一個時常被引用的表述來自于溫家寶總理參加2004年十屆全國人大二次會議陜西代表團審議的發(fā)言：“管理就是服務，我們要把政府辦成一個服務型的政府，為市場主體服務，為社會服務，最終是為人民服務。”

 

在中國執(zhí)政黨與中國政府關于“三個代表”重要理論和科學發(fā)展觀的表述中，“服務型政府”成為一個繼承和替代“為人民服務”新的政治、經濟和社會管理原則和目標，成為當下中國意識形態(tài)的主流。2005年，溫家寶總理十屆人大三次會議的《政府工作報告》中強調：“努力建設服務型政府。創(chuàng)新政府管理方式，寓管理于服務之中，更好地為基層、企業(yè)和社會公眾服務。”2007年胡錦濤總書記在中國共產黨第十七次全國代表大會上的報告中強調：“加快行政管理體制改革，建設服務型政府。” 2011年第十一屆全國人民代表大會第四次會議審議通過的《國民經濟和社會發(fā)展第十二個五年規(guī)劃綱要》再次提出：“發(fā)揮政府的主導作用，強化社會管理和公共服務職能，建設服務型政府，提高服務型管理能力。”

 

“為人民服務”面臨的更大挑戰(zhàn)是在實踐領域。中國改革開放后出現的市場和資本主導的經濟活動對前改革時代的生活世界和社會關系的全面改造，執(zhí)政黨自身強調去階級化的政治實踐，以及去政治的“中立領域”（如法律）的形成等實踐領域的變化， 導致“為人民服務”脫離政治與倫理的具體實踐，在相當程度上成為一個抽象的口號。在社會輿論層面，有調查顯示，不少民眾對“為人民服務”表達一種矛盾的心態(tài)，他們既期待執(zhí)政黨和政府官員落實為人民服務的精神，又對當下“為人民服務”的空洞化和口號化表示無奈。

 

回顧“為人民服務”的歷史脈絡，在我看來，“為人民服務”的政治哲學問題至少涉及四個方面的研究：作為中國共產黨的政治倫理的“為人民服務”，作為中國憲法的根本法“為人民服務”，作為社會主義基本道德規(guī)范的“為人民服務”，以及“為人民服務”在改革開放后面臨的理論和實踐的雙重挑戰(zhàn)。限于文章主題和篇幅，本文主要研究前兩個問題，特別是第一個問題。盡管研究“為人民服務”的政治倫理與憲法學意義問題無疑有助于回應它在當下中國遭遇的挑戰(zhàn)。

 

面臨理論與實踐的雙重挑戰(zhàn)，我們需要回答“為人民服務”是否已經過時的問題。如果“為人民服務”已經過時，那么“為公民服務”或者“服務型政府”是一個更好的替代品么？如果“為人民服務”沒有過時，那么為什么在今天“為人民服務”會成為一個有些空洞化的口號呢？回答這些問題，需要我們回到“為人民服務”的思想起點——毛澤東《為人民服務》演講，通過重讀經典，勾連“為人民服務”的思想內涵與歷史實踐的關系，思考“為人民服務”與中華人民共和國建國的歷史意義的關系。

 

在《為人民服務》演講中，服務的主體是中國共產黨與中國共產黨領導軍隊構成的“革命隊伍”。演講中的“人民”、“服務”、“革命”、“黨”等關鍵詞不是出自于演講者毛澤東自身的創(chuàng)造，而有著豐富而悠遠的思想譜系。因此，“為人民服務”的政治哲學不僅指《為人民服務》演講的文字本身，而且包括“為人民服務”與中西政治哲學傳統(tǒng)的關系。

 

有鑒于此，本文的結構如下：本節(jié)也就是第一節(jié)，提出和界定問題。第二節(jié)從西方政治哲學傳統(tǒng)特別是黑格爾“主奴辯證法”出發(fā)，考察“服務”的政治哲學基礎：奴隸的勞動和主人的戰(zhàn)斗（斗爭）。第三節(jié)從馬克思、列寧對黑格爾的服務哲學的揚棄，提出無產階級政黨為無產階級服務的政治哲學命題。這一命題成為毛澤東《為人民服務》演講的直接思想來源。第四節(jié)細讀和解釋《為人民服務》第一段，闡述毛澤東“為人民服務”政治哲學的最高目標——解放人民——與最低要求——滿足人民利益的關系，以及“向死而生”的為人民利益犧牲的勞動——斗爭精神。第五節(jié)闡釋《為人民服務》第二段中服務對象的動態(tài)化（統(tǒng)一戰(zhàn)線）的哲學基礎和實踐限度。第六節(jié)闡釋《為人民服務》第三段，指出“為人民服務”不僅僅是革命隊伍為人民利益而“勞動”，而且革命隊伍為解救“受難”的勞動人民而不惜犧牲生命的戰(zhàn)斗。在勞動與戰(zhàn)斗的雙重意義上，革命隊伍綜合奴隸與戰(zhàn)士的“主奴辯證法”，成為世界歷史的實踐者。第七節(jié)闡釋《為人民服務》第四段也是最后一段，闡述革命隊伍對犧牲戰(zhàn)士的悼念儀式的目的在于激勵更多的勞動人民成為具有戰(zhàn)斗精神的無產階級戰(zhàn)士，從而為勞動人民的全面解放和普遍自由提供歷史實踐的可能性。

 

“服務”的政治哲學：譜系考察

 

近代以來，第一個系統(tǒng)總結和闡述“服務”的政治哲學的思想家當屬黑格爾。在《精神現象學》中，黑格爾通過“主奴辯證法”闡發(fā)了“服務”的哲學譜系。

 

在黑格爾哲學中，人的起點是自我意識。人意識到自己，意識到人的生物實在性（動物欲望）與社會性尊嚴（被他人承認），這是人區(qū)別于動物本質。人的最高動物欲望是保存生命，而人的欲望另一個人的欲望的欲求，也就是說，人必須在事實上超越他的動物欲望，人才“被確認”為人。這意味著人與人之間需要通過斗爭而實現（被）承認的欲望，這種斗爭必定成為生死的斗爭，結果產生人的兩端，一端是被承認的實體，一端是承認的實體。前者是主人，是獨立的自在自而為的意識，后者是奴隸，是為主人而生活或存在的依賴的意識。因此，主人不承認奴隸的實在性和尊嚴，而奴隸卻承認主人。換言之，主人支配奴隸，奴隸為主人服務，為主人勞動。奴隸通過勞動，認識和改造自然，甚至從自然的束縛解放出來，成為自然的主人，獲得自我意識，成為新的主人，這就是黑格爾的“主奴辯證法”的基本思路。 因為“主奴辯證法”的存在，主人與奴隸的地位在歷史進程中時常發(fā)生轉化。

 

△ 黑格爾是第一個系統(tǒng)總結和闡述“服務”的政治哲學的思想家

 

1.為城邦服務：古希臘公民的“德性”

 

在政治哲學語境中，“人民”一詞早已有之，然而古典政治哲學與現代政治哲學的“人民”概念和地位存在著顯著的差異。在古希臘城邦世界，“人民”（demos）與民主的詞根相同，意指城邦（polis）平民。城邦平民不是貴族和奴隸，通常也不包括外邦人。譬如，在亞里士多德的政治學中，人民并不必然構成城邦共同體的政治成員，只有具備參與城邦的議事和審判事務資格的人，也就是公民（polites），才是城邦的政治成員。 公民間的政治關系不同于家庭生活中的主奴關系。奴隸的勞動僅僅為了主人的生存需要，屬于家政管理的領域，而絕不屬于政治領域。

 

在不同政體中，公民的范圍也有所不同，比如屬于平民的工匠和傭工只有在部分城邦才具有公民資格。與人民（平民）相對的城邦公民是貴族，貴族與平民的最大區(qū)別是貴族具有德性。德性是不僅是好公民的必須具備的品質，而且更是一個具有出色的生命實踐活動的“好人”所具有的品質。在亞里士多德看來，人之所以是一種“政治動物”，不僅僅處于生存的需要（自然的必然性），也不僅出于共同利益的需要，更是因為公民只有生活在城邦中才能追求真正美好的生活。因此，無論城邦的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政體形式如何，一個“正確的政體”應當為全體公民的共同利益著想。不同于奴隸為主人勞動的家政服務，公民為城邦服務屬于政治領域的活動。為城邦服務而不怕犧牲的勇敢精神是古希臘城邦的高貴德行。公民為城邦利益服務，就意味著公民不僅參與城邦政治生活，而且能在城邦遭遇外敵的時候勇敢戰(zhàn)斗、不怕犧牲。修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中記錄了伯利克里在雅典陣亡將士葬禮上的演說，其中一段頌揚陣亡將士為城邦服務而獻身的“英雄氣概”：

 

“這就是這些烈士為它慷慨而戰(zhàn)、慷慨而死的一個城邦，因為他們只要想到喪失了這個城邦，就會不寒而栗。十分自然，我們生于他們之后的人，每個人都應當忍受一切痛苦為它服務。”

 

在“主奴辯證法”視野中，古希臘城邦公民的獻身實現了作為一個抽象公民的普遍性，但是作為政治服務的主體，公民自身的特殊性卻被政治秩序排斥，沒有得到城邦的承認。唯有作為死者（祖先）和家庭成員時，一個公民才得到他人的承認。因此，黑格爾認為，城邦的主人——公民僅僅在“神的法律”也就是家庭方面是實在的個體，然而在“人的法律”也就是實際政治方面，不過是一個無特殊性的個體，沒有自己的價值。索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》中安提戈涅與克瑞翁關于“神法與人法”孰是孰非的爭論，再好不過地闡釋了城邦世界中家庭倫理與城邦倫理的沖突。 家庭倫理與城邦倫理的對抗和緊張來源于城邦公民不經過承認的斗爭就承認和服從了城邦的統(tǒng)治權。在黑格爾看來，這種統(tǒng)治權乃是一種暴政，因為城邦的普遍性壓倒公民的特殊性，最終導致了城邦世界的敗壞。

 

△ 索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》

 

古代城邦世界之后的歷史是羅馬特別是羅馬帝國的歷史。黑格爾認為，羅馬帝國不是政治意義上的國家，因為國家已經成為皇帝個人的財產，于是其他人就成為將個人利益置于公共利益之上的自由民的“法律人格”。自由民的確是自由的，但僅僅是抽象的和思想的自由。當羅馬的自由民接受基督教思想不愿為皇帝服務時，基督教世界就降臨了。羅馬的自由民何以接受基督教的（上帝之下）奴隸意識？因為自由民盡管擁有法律上的特殊性，卻不具有城邦世界的公民的普遍性。他們不是真正的主人，而是皇帝的奴隸。他們接受基督教思想，采取奴隸的意識形態(tài)時，已經在沒有什么可以喪失的東西了。相反，接受基督教思想，羅馬皇帝的價值就被取消了，因為自由民的皇帝也成為上帝的奴隸。

 

2.為（基督教）國家服務：基督教貴族的“高貴意識”

 

黑格爾的基督教世界是由接受了奴隸意識的假主人組成的社會。為了做一個真正的人，自由民必須像奴隸一樣勞動，但他卻沒有現世的主人。基督教自由民始終分為兩種人，一種是貴族，一種是自由民（未來的資產者——布爾喬亞）。前者接受給定的世界，因此，惡是標新立異；后者是認為世界是惡的，因此因循守舊本身是一種惡。（前主人）貴族形成肯定封建秩序的“高貴意識”，（前奴隸）平民形成否定封建秩序的“卑賤秩序”。

 

在黑格爾看來，中世紀基督教貴族的“服務”（Dienst）的“高貴意識”，“是這樣一種德行，它為普遍而犧牲個別存在，從而使得普遍得到特定存在，——它是一種人格，它放棄對它自己的占有和享受，它的行為和它的現實性都是為了現存權力的利益”。由此可見，服務是一種德行，也是一種特定的人格。前者的根基在于，服務通過放棄個別性而得到倫理普遍性的保存，后者的出發(fā)點在于放棄特殊的利益，而為了國家權力的普遍利益。貴族的服務是一種（假主人）的奴隸般的勞動：基督徒的勞動是為了（在上帝那里）得到靈魂拯救。 特定存在著的意識通過服務“異化”或者“教化”了自身，從而獲得了自我以及他人對它的尊重。服務之所以是一種“教化”，是因為服務對于自我意識而言仍然是一種自我的犧牲，自我意識的個體性需要“在德性意識自身里又要在世界進程里予以揚棄”。

 

在服務中，“總要有所犧牲，有時甚至犧牲生命”，然而，這種服務“盡管口頭上侈談什么普遍福利，骨子里卻保留著它自己的特殊利益，并且傾向于把侈談普遍福利的語言當作追求普遍福利的行動的代替品”。換言之，高貴意識將自己視為與國家權力同一的自在存在時，封建國家權力并非真正的普遍實體，因為封建貴族組成的國家并不真正具有普遍意義，而仍然是個別利益的集合。這表現在基督教國家不過是大小封建貴族的領地的集合體，不代表封建貴族的整體利益。因此，為基督教國家服務的封建貴族的“高貴意識”雖然將自己視為與國家權力統(tǒng)一的自在存在，然而它的自為存在、自私傾向并未徹底泯滅——它既非不可能真正出于對普遍性的認同和獻身，也不可能通過對普遍性的服務和獻身而實現個人的特殊性——封建貴族的特殊性仍然存在于貴族自身的特殊地位和利益。于是，封建貴族的“服務”意識面臨著分裂和異化。

 

一旦“服務”意識舍棄自己貴族的榮譽、自尊和人格，它就開始揚棄和摧毀普遍實體，造成普遍實體與自己的完全不一致。“這樣一來，它這種意識賴以在判斷中有別于所謂卑賤意識的那個規(guī)定性就消逝了，而且因此卑賤意識也跟著消逝了。卑賤意識的目的就在于使普遍權力受制于自為存在，現在這個目的已經達到。”貴族自由民的服務的“高貴意識”就是這樣衰落，輸給了平民自由民（資產者）的“卑賤意識”。平民自由民為自己勞動。作為“法人”，資產者（burger，bourgeois）為個人所有者的自己勞動：他為財產勞動——也就是為資本勞動。

 

3.為（倫理實體）國家服務：黑格爾的法哲學

 

黑格爾關于“服務”的思辨邏輯和歷史邏輯研究提供了一個理解服務倫理的政治哲學譜系：從古希臘時代的“為城邦服務”，到中世紀封建貴族的“服務”的“高貴意識”，到資產者的為市民（社會）國家服務，“服務”的政治哲學在“主奴斗爭”的歷史中不斷變化。如果回到青年黑格爾對“主奴辯證法”的天才闡述，我們可以提出這樣的一個服務哲學的框架：

 

實現服務倫理的最為關鍵問題是服務主體的個別性與服務對象的普遍性的關系。服務主體的個別性意味這作為特定存在，服務主體不可避免地有用特殊性和私人利益；服務對象的普遍性意味著服務的對象不能局限于私人生活的領域（家庭）或者平等的個體利益的形式化結合（市民社會），需要上升到作為“倫理實體”的國家才能克服普遍性和特殊性的分離，實現個人利益與普遍利益的統(tǒng)一。

 

黑格爾用他的法哲學批判和揚棄“市民社會”的最高合理性。他反對用盧梭式的個人意志的契約論來理解國家，這種契約是以個人的任性、意見和隨心所欲的同意為基礎，目的是為了保障個人的財產權和自由權。國家超越市民社會的合理性在于，它是絕對自在自為的理性存在物。也就是說，國家的合理性在于客觀自由（即普遍的實體性）與主觀自由（即個人的特殊性和特殊利益）兩者的統(tǒng)一。因此，在黑格爾看來，對于私權和私人利益，即家庭和市民社會這兩個領域而言，國家是一方面是它們的外在必然性和最高權力，也是他們的內在目的，即“個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利”。

 

在黑格爾的國家法中，國家在對外權力上是抵抗其他個別國家的絕對權力的共同體，在世界歷史的過程中給它自己以它的現實性。在政治國家內部存在三種實體性權利，分別是規(guī)定和確定普遍物的立法權，使各個特殊領域和個別事件從屬于普遍物的行政權，以及作為意志最后決斷的主觀性權力的王權。君主是國家意志的抽象的單一性化身。行政權在市民社會這個個人私利的戰(zhàn)場中維護國家的普遍利益和法制，將特殊權利納入到國家的普遍利益和法制之中。立法權包括作為最高決斷環(huán)節(jié)的君主權和作為咨議環(huán)節(jié)的行政權。在黑格爾的君主立憲的理想國家中，君主是第一等級，政府成員和國家官吏是中間等級的主要組成部分。黑格爾反對“人民”或“一切人”等抽象的政治成員概念，在他看來，個人自有在同“類”中才具有自己的內在的普遍的現實性，這種“類”包括他的等級，或者他所在的同業(yè)公會、自治團體等。在黑格爾看來，來自于主權者自上而下的等級制監(jiān)督和同業(yè)公會自下而上的監(jiān)督，國家對行政官員的倫理教育和思想教育，可以保證行政官員摒棄個人和行政集團的特殊利益，而服務于國家的普遍利益。

 

無產階級政黨為勞動人民服務：馬克思列寧主義的服務哲學

 

1.為無產者服務：馬克思的歷史唯物主義

 

上一節(jié)對服務哲學的思想譜系考察中，黑格爾指出服務哲學的兩個關鍵問題，也就是服務主體的特殊性與服務對象的普遍性的矛盾關系。他的解決方案是用“倫理實體”的國家來限制家庭與市民社會中的資產者和利益集團的特殊性，通過君主上層監(jiān)督和同業(yè)公會的下層監(jiān)督使得行政官員能夠“大公無私”地為國家服務。在馬克思看來，黑格爾法哲學的國家理性的神秘的精神基礎的世俗基礎是市民社會的私有財產和私有制——資本主義國家是有資產階級統(tǒng)治的為資產者服務的國家。馬克思顛倒了黑格爾的理論基礎，用現實勞動替代了黑格爾精神勞動，從資本主義社會的剩余價值產生的奧秘出發(fā)，發(fā)現勞動異化和剩余價值的奧秘，提出無產階級的解放承載著整個社會的解放。

 

△ 卡爾·馬克思

 

馬克思接受黑格爾主奴關系的辯證法形式以及勞動和斗爭在其中的作用，然而拒絕主奴辯證法的神秘的精神內核和“歷史終結”的命題。他提出“勞動創(chuàng)造勞動者”的觀點：

 

“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”

 

馬克思繼承了黑格爾在相互關系中來理解勞動的作用的立場：勞動是人的自我確認的本質，表現為奴隸通過勞動確認自我意識的自為存在，使自己被（主人）承認是自由的人。與此同時，馬克思也指出，黑格爾“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面……” 對馬克思而言，必須現實的勞動取代黑格爾的精神性勞動，因為不是精神而是現實才是真正的問題所在，“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”。

 

從市民社會的角度來看，勞動僅僅是以分工為基礎的市民社會中的謀生活動，這種勞動以牟取貨幣為等價物的私人利益為目的。黑格爾雖然看到市民社會中勞動的局限性，但他將這種勞動看成是理性自我實現的環(huán)節(jié)，也就承認了這種勞動的合理性。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思發(fā)現，被古典政治經濟學當作財富本質的“一般勞動”與本意上的具體勞動和勞動者是對立的，因為財富作為資本乃是勞動被“物化”的結果，異化勞動所導致的勞動與資本的對立是財產的政治本質。馬克思指出，在資本主義社會，“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活（即生產生活，筆者注）變成維持人的肉體生存的手段。” 按照黑格爾的描述，主人冒生命危險斗爭是為了讓自己的榮譽被人承認，這種承認是一個精神性的目標，主人由此證明自己是真正自由的人；但在現代社會，由于利益、財富和資本積累的最大化成為核心生活目標，承認本身亦發(fā)生異化，其對象不再是榮譽，而是財富和財產權（資本）。

 

隨著勞動異化和交往異化的全面發(fā)生，黑格爾在原初意義上討論的奴隸和主人，尊嚴和榮譽問題均發(fā)生徹底的顛倒和蛻變。唯有掌握資本的資產階級具有獨立性和個性，而無產階級這樣的勞動者卻被剝奪了獨立性和個性。馬克思批評市民社會——私有制下的自由是一種異化的“偽自由”，他在資本主義財產權之中發(fā)現“資本和勞動”的秘密：財產作為“積累起來的勞動”是資本，財產作為資本又成為“支配他人勞動的權力”；現代財產權的后果是“把人類的大多數人變成完全‘沒有財產的’人”，變成無產階級，由此導致社會革命。

 

在通過政治經濟學分析資本的秘密后，馬克思對“人”的概念也從黑格爾式的精神運動的“人”轉變?yōu)閷嵺`的歷史的人，這就是無產階級。青年馬克思曾立下“為人類福利而勞動”，“為全人類作犧牲”等雄心壯志，然而思想成熟后，他意識到這些口號的抽象性質。在1845年《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思拒絕了抽象和本質化的“人性”，認為“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。 在1847年的《<萊茵觀察家>的共產主義》，馬克思寫到，“真正的人民即無產者、小農和城市貧民”。 在1848年《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出，“至今發(fā)生過的一切運動都是少數人的運動，或者都是為少數人謀利益的運動。無產階級的運動是絕大多數人為絕大多數人謀利益的獨立自主的運動”，并強調“共產黨人沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益”。 1871年，在總結巴黎公社的經驗時，馬克思指出，巴黎公社的代表和公社委員是真正負責的社會“公仆”，他們“為了服務于組織在公社里的人民”。

 

馬克思揚棄黑格爾的勞動理論，提出新的“主奴辯證法”：作為受資本壓迫和剝削代表普遍利益的階級，無產階級不僅掌握著資本勞動和生產的物質性奧秘：通過勞動創(chuàng)造剩余價值，而且意味著通過斗爭實現本階級的自由和解放，從而達到全社會和全人類普遍解放，實現人的全面的自由的發(fā)展的可能性。在這樣一個解放的歷史圖景看來，不是“絕對精神”而是“勞動與斗爭”本身成為歷史發(fā)展的動力。這一動力的承載者：無產階級，因其自身的特殊地位和性質，展示了通過勞動與斗爭而創(chuàng)造歷史的，成為新的主人與奴隸的綜合體的可能性。對馬克思而言，歷史不僅僅是被科學規(guī)律決定的客的“自然史”，它同時也是被更高目的引導而通往自由的過程：“全部歷史是為了……使‘人作為人’的需要成為需要而做準備的歷史。”

 

本雅明在《歷史哲學論綱》中總結了馬克思主義的歷史意識：

 

“歷史認識的主體乃是斗爭著的被壓迫階級本身。在馬克思看來，這個階級作為最后一個被奴役階級、作為復仇的階級登上歷史舞臺；它要以世世代代被蹂躪者的名義將解放（Befreiung）引向完成。……工人階級在這種（指德國社會民主黨的放棄暴力革命轉向議會民主，筆者注）學說中荒廢了仇恨，一如他們荒廢了犧牲意志：因為受奴役來自于先輩的的圖像，而非子孫后代已得解放的理想。”

 

2.為勞動人民服務：列寧與無產階級政黨的歷史使命

 

在近代歷史中，無產階級作為基督教和資本主義社會的“奴隸”，一直被視為是“幽靈”般的存在物。 在馬克思這里，無產階級的共產主義意識并不是一種“精神”或“理想”，這一意識形成本身就是革命行動的過程本身。然而在意識與實踐之間存在著質的差別，需要一個中介環(huán)節(jié)以促進這個過程。這個中介就是無產階級政黨，也就是共產黨。

 

在成熟的資本主義國家，無產階級的解放面臨著資產階級的國家機器的強大暴力；而在不完全資本主義國家，無產階級的解放面臨著自身的成熟程度，以及封建地主和資產階級的雙重壓迫，需要聯(lián)合其他受壓迫的人民——特別是人民——組成聯(lián)盟進行人民革命。列寧認為，“人民的大多數，即工人和大多數農民的真正利益，這就是貧苦農民同無產者自由聯(lián)盟的‘先決條件’，而沒有這個聯(lián)盟，民主就不穩(wěn)固，社會主義改造就沒有可能”。 為了在資本主義國家中獲得自由和解放，無產階級需要暴力革命。在列寧看來，暴力革命不等于簡單破壞和取代資產階級國家機器，革命的關鍵是在破壞資本主義國家機器之后，消除使工人階級與政權相分離的隔膜，將政權工人階級獲得解放，自己決定自己，政權直接轉到人民手中。列寧在《國家與革命》中論述了為什么只有無產階級才能肩負起團結和領導人民群眾和推翻資產階級統(tǒng)治的重任：

 

“只有無產階級才能推翻資產階級的統(tǒng)治，因為無產階級是一個特殊階級，它的生存的經濟條件為它推翻資產階級的統(tǒng)治作了準備，使它有可能、有力量達到這個目的。資產階級在分離和分散農民及一切小資產階級階層的同時，卻使無產階級團結、聯(lián)合和組織起來。只有無產階級，由于它在大生產中的經濟作用，才能成為一切被剝削勞動群眾的領袖，這些被剝削勞動群眾受資產階級的剝削、壓迫和摧殘比起無產階級來往往有過之而無不及，可是他們不能為自己的解放獨立地進行斗爭。”

 

列寧從無產階級和共產主義革命的角度論述了“服務哲學”的問題。在1905年《黨的組織和黨的出版物》一文中，列寧指出無產階級文學“是自由的文學……不是為飽食終日的貴婦人服務，不是為百無聊賴、胖得發(fā)愁的幾萬上等人服務,而是為千千萬萬勞動人民，為這些國家的精華，國家的力量，國家的未來服務。” 他在1917年《六月十八日》一文中寫道：“無產階級，只有無產階級，才能保證為大多數人的利益服務，即為受戰(zhàn)爭和資本壓迫但有能力戰(zhàn)勝戰(zhàn)爭和資本的被剝削勞動者的利益服務！” 列寧還認為，教育事業(yè)要“為無產者、為工人、為勞動農民服務”，“我們要運用全部國家機構，使學校、社會教育、實際訓練都在共產黨領導之下為無產者、為工人、為勞動農民服務。”

 

△ 列寧從無產階級和共產主義革命的角度論述了“服務哲學”的問題

 

1920年，列寧在《共青團的任務》的演講中對無產階級道德做出總結：它是為無產階級斗爭服務的道德，是“為摧毀剝削者的舊社會、把了把勞動者團結起來反對一切剝削和一切小私有制服務”的道德，是反對私有制下“賺我的錢，其他一切都與我無關”的道德， 是“為人類社會上升到更高的水平，為人類社會擺脫對勞動的剝削服務的”的道德。 在列寧看來，無產階級政黨必須為包括無產階級和農民在內的一切勞動人民服務，團結和領導勞動人民樹立無產階級道德，進行無產階級斗爭。

 

小結：馬克思列寧主義的服務哲學強調無產階級作為一個特殊階級承載的人類普遍解放的歷史使命，主張無產階級政黨要為勞動人民服務。他們的服務哲學無疑是毛澤東“為人民服務”思想的理論先導。