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丁郁：無神論與宗教的協調性

點擊：作者：丁郁來源：昆侖策研究院發布時間:2015-12-11 09:33:59

　　【丁郁：《中西無神論比較研究》，江蘇人民出版社出版】

　　無神論與宗教的協調性

　　——中西無神論比較的當代啟示之二

　　在以往的宗教與無神論研究中，人們常常把無神論看作宗教的對立面，認為“無神論”是“否定鬼神迷信和宗教信仰的學說。”[1] 實際上，“按照哲學或者宗教學的理解，鬼神迷信與宗教信仰并不是完全重合的。所以，無神論在完全否定鬼神迷信的同時并不必然完全否定宗教信仰，它對宗教信仰的否定部分僅僅是與鬼神迷信的重合之處。而對于與鬼神迷信不重合的宗教信仰，如‘非有神論的宗教(non-theistic religion)、‘無上帝的宗教’(religion without God)、‘超上帝之上帝’(the God above God)及‘上帝之死派’(death of God)等等，則并不是無神論必然要否定的。”[2] 從文化研究的角度看，人們對“文化”一詞盡管有多種解釋，但都認為它是人類的創造(即“人化”)，這一點，大家是一致認可的。無神論和宗教作為人類在發展進程中所創造的文化成果，都是人類智慧的結晶，它們之間，除了存在對立和沖突以外(這一點過去已經研究得比較充分了)，還存在統一和協調的一面。從根本上來說，宗教和無神論都是為了滿足人們的某種需要而產生的，都對人們認識世界、改造世界，并在這一過程中完善自己、提升自己起過積極作用。認識這一點，對于我們正確貫徹黨的宗教政策，深入開展宗教與無神論研究，都具有重要意義。

　　宗教與無神論的一致性、協調性主要表現在以下五個方面。

　　一、追尋世界本質，孕育哲學理念

　　宗教與無神論都是人類對世界、對人生的認識和思考，是人類試圖理解自然、解釋生命、尋求自然現象和自身生理現象之間因果聯系的理論。宗教文化，就其包含的豐富的哲學、科學、倫理等內容而言，是人類在思維的矛盾運動中的孕育和創造。宗教觀念“孕育了人類關于超人與人、超自然與自然界的思考，成了文明時代各種神學思辨、哲學思考和科學探索的起點”[3]。在此基礎上，無神論者以宗教神學與巫術迷信為對象，在批判和否定對方的過程中形成和發展了自己的理論。

　　宗教與無神論都有對世界本質的追問。在原始宗教中，宗教和哲學是融為一體的，而且首先是有了宗教對世界的神學解釋，而后才產生哲學對世界的理性解釋。在原始社會，當人把自己從自然物種中超拔出來時，首先用自己的智慧創造了神。“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”[4] 這些由人按照自身特點運用類比方法創造出來的自然神，有人格，有意志，有靈魂，被認為是世界萬物的主宰。隨著階級和國家的產生，眾多自然神的屬性(包括自然屬性和社會屬性)轉移到一個萬能的神身上，便產生了一神教。“神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。”[5] 中國古代商周時期信奉的“帝”、“天”，印度婆羅門教信奉的“梵天”，基督教信奉的“上帝”等等，都具有創造世界并主宰世界的功能。神是人運用想象力虛構的、非理智的東西。但是，把萬物的原因和世間的第一原理歸結于神，用神的作用來說明一切，這卻是一種高度抽象的思想活動，具有“世界觀”的性質，孕育著哲學思維的幼芽。以《周易》為代表的中國古代哲學，就是披著神學的外衣，從原始宗教的領地逐步走向哲學殿堂的。“作為印度婆羅門教最早的經典之一的《奧義書》，既可以看成是婆羅門教和印度教的教義基礎，也可以看成是它們在哲學方面的基礎。……其中所宣傳的‘梵我同一’和‘輪回解脫’等概念是具有宗教意味的，而其對于物質存在的原素論的解釋和對社會倫理的樂生論的解釋，又是具有哲學意蘊的。因此《奧義書》既是古印度的宗教經典又是其哲學經典。”[6] 宗教對哲學產生的影響是如此之大，以至在某種程度上我們可以這樣說，沒有作為哲學雛形的宗教世界觀，也就不可能產生哲學，產生哲學王冠之上的寶石——無神論。

　　在“世界是怎樣的”這一哲學課題上，宗教有許多精彩的論述。在《易經》這一宗教神秘主義的占筮書中，就包含著關于“對立”、“物極必反”等豐富的辯證法思想，成為中國古代辯證法發展的重要源頭。以緣起論、無常論、無我論為主要內容的佛教世界觀，強調因緣生法，因果相續，認為大千世界，無一不是各種關系和條件的組合，每一事物既是果，又是因。有因必有果，有果必有因。從縱的方面來說，因前有因，緣前有緣，連續不斷，無始無終;從橫的方面看，各個因果系列之間互相聯系，互相依存，錯綜復雜，無邊無際。整個世界是一個無窮無盡的因果關系網。同時，萬物遷流，變化無常。一切事物都有生滅代謝，這叫一期無常;每一事物在剎那之間時時都在變化，這叫念念無常。因為一切都是因緣合成的，相對的，暫時的，所以世界上沒有自我單獨存在、自己主宰自己的實體。對于人來說，每個人都有苦惱，不能主宰自己，這叫“人無我”;對于萬物來說，萬物都在變化，也沒有自體，這叫“法無我”。這種世界觀把世界看作普遍聯系、永恒發展的整體，正如恩格斯所說，處在人類辯證思維的較高發展階段上。除了辯證法以外，中國佛教哲學在宇宙結構論、本體論、認識論、真理論、意識論、心性論等方面都有很多精彩的論述，對中國哲學的發展，尤其是抽象思維水平的提高，產生了重要的積極影響。

　　由于宗教與哲學的關系極其密切(它們都關注世界的本質、人的本質、天人關系等世界觀問題)，以至于有的學者這樣認為：“每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。”[7] “宗教的歷史發展越來越多地體現出哲學所思考的價值”，“甚至也可以像某些觀點認為的那樣，宗教處于一個哲學化的發展過程中。”[8] 盡管宗教與哲學有著很大區別，但在世界幾大宗教的經典教義中都包含著哲學內容，這些宗教都為該民族的哲學發展作出過貢獻，這已是不爭的事實。

　　至于無神論與哲學的關系，則是十分清楚的。因為一切真正的、有影響的無神論思想家，如中國的荀子、王充、王夫之，西方的伊壁鳩魯、愛爾維修、霍爾巴赫等，幾乎都是卓有成就的哲學家。歷代無神論思想家對有神論的批判，都要運用哲學這一武器，都對當時的哲學發展作出過貢獻。有的學者認為，“無神論，是自古以來人類在不斷探索自然、認識世界的過程中逐步形成的體現了人類智慧理性的哲學理論，在世界哲學文化的寶冠上，無神論無疑是其中一顆既剛且美、光芒四射的鉆石。”[9] 自然，宗教的哲學與無神論的哲學是不同的，有時甚至是對立的，然而，既然都是對同一世界本質的探尋，都是對人類進程的反思，兩者之間的相通就是必然的。雙方不僅都有對世界的辯證理解，而且在形神關系、天人關系等方面也有相同的看法，例如我國道教早期經典《太平經》中神依附于形，“人有氣即有神，氣絕即神亡”的形神觀，“我命在我，不屬天地”的非命論，直接顯示了鮮明的唯物主義無神論色彩。道教奉著名哲學家老子為教主，不少道派承襲了老子的“道法自然”、“天道自然無為”的思想，把道理解為“元氣”(如《太上養生胎息氣經》講“道者，氣也”)、終極理性或真心(如北宋末以后的符箓諸道派)，實際上是對傳統宗教之神的否定，使“道”具有了更多的哲學意義。

　　二、開展科學活動，探求自然法則

　　宗教與無神論在科學上既有對立，也有統一。一方面，宗教與科學是人類社會生活中長期沖突的兩個方面，沖突雙方所反映的是新舊兩種世界觀。這兩種世界觀的對立既是方法論的根本對立，即前者充作出發點的普遍原則，在后者那里只表現為推論結果，又是兩種真理觀的根本對立：宗教教義體系稱擁有永恒的、絕對的真理，而科學真理觀的精神就是拋棄“絕對真理”，追求有實踐意義的“技術真理”。總之，在真理問題上，科學家的態度決不取決于絕對權威，他們只相信經驗證據，堅持那些經得起檢驗的學說。[10]

　　另一方面，宗教與無神論在科學上又有統一的一面。首先，宗教與無神論一樣，都重視搜集科學材料，甚至進行一些科學實驗。在人類文化進化史上，宗教先于科學而存在，曾經扮演過科學之母的角色。在人類智力的早期階段，宗教是人們認識和解釋自然的重要工具，而且一度幾乎是唯一的工具。人們在對人生終極目的、現世與來世、幸福與痛苦、生與死、善與惡等問題進行宗教考察的過程中，不可避免地會對自然現象、人與自然的關系等問題進行思考，從而在宗教教義和經典文獻中積累了大量的科學材料和觀察證據。特別是在人們力圖通過影響和控制神力，來達到某種宗教目的的宗教儀式和巫術活動中，人們不得不以這樣或那樣的方式去變革自然，從事原始意義上的科學實驗活動。正由于此，各門科學在萌芽時期，都有一個受宗教誘導的過程。例如卦相術對于數學，占星術對于天文學，煉金術對于醫學，宗教割禮術對于生物學……等等。在醫學、化學和天文學，以及數學、物理學等方面，宗教文化都取得過值得記載的成就和業績。中國密教的奠基人之一、史稱“大慧禪師”的唐僧一行，運用與梁令瓚合作創制的黃道游儀，測量二十八星宿距天球北極的度數，取得了一系列關于日、月、星辰運動的第一手資料，并在世界上第一次發現了恒星位置變動的現象;他發明了一種叫“復矩圖”的測量儀器，第一次用科學方法實測了地球子午線緯度長度;他還領導了大規模的土地測量，經過多年準備，編成《大衍歷》，頒行天下，被譽為中國古代“四大科學家”之一。

　　現代科學的根基是對事實的尊重。基督教在這一點上極大地支持了經驗論和歸納法對唯理論和演繹法的突破。古代希臘沒有實驗科學，因為古希臘人深信理性是人類的尺度和真理的源泉，可以從理性原則推導出知識體系，沒有必要進行實驗的檢驗。基督教則認為，上帝是真理的源泉，上帝創造了人類去管理世界，而世界有著內在的理性規律，需要一點一滴地認識和驗證。所以，基督教文化更適合產生實驗科學。[11] 羅吉爾·培根、哥白尼、伽利略，這些眾所周知的天文學家、數學家、物理學家，都是基督教僧侶或神甫，他們共同的特點是熱愛真理，注重觀察。為了真理，他們甘愿獻出自己的生命。在他們的努力下，科學研究盡管在基督教文化中經歷了艱難的歷程，但畢竟取得了不小的成就。

　　其次，宗教與無神論都蘊涵著豐富的理性精神。西方近代科學家們承認上帝是自然界和人類精神的絕對主宰，但是卻把上帝變成了一個富有理性精神的主宰者。在上帝創造和支配整個世界的過程中，包含著不少合規律性的理性成分。于是，在近代科學的發祥處，在宗教與科學活動之間建立了“共鳴”，這個共鳴無疑體現在科學家解釋自然法則的過程之中。結果是基督的上帝被召喚來為世界的可理解性提供基礎。如牛頓把宇宙的有序運行歸結于上帝的“第一推動力”。事實上，人們在此可以說近代科學實際上是在主張上帝萬能的神學家與尋求世界的數學規則的物理學家之間的“匯合”。普利高津說得好：“經典科學是在人和上帝的同盟所統治的文化中誕生的，人居于神明的秩序與自然的秩序之間，而上帝是理性的和可理解的立法者，是我們按照自己的形象想象出來的最高建筑師。”[12] 這樣一來，自然科學就不必再像經院哲學那樣從煩瑣的神學教條和神秘的天啟真理出發，而應該使自己的眼光專注于最直接的經驗世界。把自然界當作一個最充分地體現著上帝的本質(理性)的場所來加以對待，把研究的重心從上帝本身轉向了上帝的創造物，從而使自然科學獲得了與神學同等的神圣性。

　　此外，某些宗教目的，如道教煉制“長生不老藥”;某些宗教精神，如佛教的“精進”精神;某些宗教方法，如基督教的邏輯方法等等，這些都對科學發展產生過積極作用。

　　三、勸導戒惡行善，維護社會和諧

　　宗教與無神論在道德方面具有不同的理論基礎，不同的內容和意義，但兩者之間也有不少相同或相通的地方。從價值觀來看，宗教與無神論在道德上都有懲惡揚善的價值坐標。在幾乎所有的宗教中，都有天堂與地獄、善與惡的二元對峙;都有遵守教義教規的正念善行與違背教義教規的邪念惡行的相互對立;都普遍認為人性本善，惡是對自然以及人的本性的破壞。宗教關于善惡的基本內容及評價標準與無神論所主張的世俗倫理道德是彼此融通的。宗教信徒并非脫離人間煙火，抽象地生活在自己的信仰觀念之中，世俗社會的勞動、謀生、交往等活動是一切宗教活動得以正常維持的現實基礎。宗教倫理不過是將世俗倫理加上宗教神學的神秘色彩而已。因此，各宗教除了制定“人神之道”(主要包括對神的信仰、敬畏、崇拜和摯愛以及與拜神的宗教活動有關的禁忌和戒律等)，還需要制定“人際之道”，即為處理信徒之間或信徒與世俗人們之間的關系而制定的道德。如佛教的五戒、道教的十善、基督教“十誡”等。各宗教的“人際之道”大同小異，一般都要求教徒勿殺人、勿邪淫、勿偷盜、勿貪財、謙遜、施舍、含忍、仁愛、勇敢、智慧、忠義、守節，等等，通過自律為主的修行手段，達到自覺覺人的道德目標。宗教道德所主張的淡泊名利、與人為善、扶貧救困等人道主義、非功利主義的價值追求，不失為一種能使人們提高思想境界、凈化心靈的社會意識因素。

　　從功能上看，宗教與無神論的道德都有維護現實社會秩序的作用。任何宗教所信仰的人類最高主宰，都是善的化身。基督教的上帝，佛教的佛祖，道教的元始天尊等都是如此，而且通過他們的教言、訓誡，引導人們去惡趨善。宗教道德通過確立神的威信來維護世俗道德，在一定的歷史條件下甚至更有利于社會的穩定。如在教眾聚居地區，宗教道德比世俗道德對人們行為的規范作用更加強有力。“歷史上有不少著名的啟蒙思想家和無神論者在世界觀上懷疑或否定超自然神靈的存在，但感到為了維護社會倫理秩序必須保留神的權威。荀子、王充、霍布斯、伏爾泰以及康德等并不真正相信上帝的存在和靈魂的不朽，但他們都視宗教道德為維護世俗道德之必需。”[13] 宗教道德與無神論者的世俗道德有異曲同工之妙。正如唐代無神論者劉禹錫所言，儒佛“猶水火異氣，成味也同德;輪轅異象，致遠也同功”[14]。

　　在當今的社會文化條件下，宗教道德中還包含了部分諸如以人為目的、平等互愛等人道主義的道德要求，主張教徒有權追求現世的幸福，這些內容與世俗道德十分接近。“各宗教不斷地根據時代的要求調整自己的道德要求，與進步了的社會文化、社會生活和國家政策相結合相協調，因而能使宗教道德更好地發揮其對社會的積極作用，并受到民眾和政府的肯定與支持。……如伊斯蘭教廢除了領主和教主合一、教主壓迫剝削教眾的制度，藏傳佛教廢除了奴隸制壓迫制度，主張教徒之間人人平等，人人享有民主權利。……這些都是宗教道德走向文明、走向人道主義、和與世俗道德相協調的重要體現。”[15] 中國作為發展中國家，人民群眾的科學文化水平普遍還很低，在這種情況下，有神論觀念還相當普遍，宗教道德還會在相當長的時期內發揮作用。

　　四、關注人類命運，致力終極關懷

　　終極關懷是人類立足于現實，對“至真至善至美”的總體理想境界的永恒追求與向往，它意味著人對自身當下存在狀態的一種超越，是人的一種非物質享受的精神性需要。“終極關懷”與信仰的關系最為密切，它與信仰一樣，可以有宗教的形式，也可以沒有宗教的形式。宗教與無神論在關注人類命運、致力終極關懷方面，同樣具有一致性。

　　宗教與無神論都把建立精神家園作為安身立命之本。在人類文明發展史上，宗教信仰常常是人類終極關切的重要表現形式。德裔美籍學者保羅·蒂利希曾經給宗教下了一個很有影響的定義，他說：“宗教是一種執著的終極關懷狀態，它是人的其他關懷的前提并蘊涵著人的生命意義的答案。”[16] 宗教作為人的終極關切，“出現在人類精神的所有創造性功能中”。它是人類精神生活的一個方面，是人類所創造的文化系統中的一個不可分割的組成部分。文化中“宗教的一面指向人的精神生活的終極的、無限的、無條件的東西。”[17] 從這一新的宗教觀念出發，蒂利希向人們揭示了文化的奧秘深深地隱藏在人對終極價值的追求，即人的終極關懷之中。在其三卷本的巨著《系統神學》中，他以人對終極價值的追求為核心，試圖探索一條將基督教與世俗文化聯系起來的道路。基督教信仰正在成為人們一種現實的精神生活。上帝的意義不在于彼岸，而在于此世;上帝不再是亡靈的接引者，而是道德的監護人、情感的撫慰者和人類精神家園的守護者。當上帝在宗教生活中降為次等地位以后，人的地位將直線上升，宗教活動越來越偏重滿足于人的情感需要。在宗教的綠洲中尋求精神補償，也成為西方許許多多科學家以及蕓蕓眾生信教的一個最為重要的原因。佛教把修心成佛、自覺覺他、將十方受苦受難的眾生上度到西天極樂世界作為最高追求，道教把返樸歸真、長生不老、進入奇妙無比的神仙境界作為最高理想，都表現了對人類命運的終極關懷。當人們信仰某一種宗教時，他(她)就把自己的一切置于宗教信仰的控制之下，把自己的所思所念與宗教理想的實現結合在一起了。

　　與宗教神學的終極關懷具有更多的虛幻性相比，無神論的終極關懷則具有更多的現實性。他們繞開上帝、佛陀、神仙等人造的偶像，直接把人類美好理想的實現置于對現實社會的批判和改造之中。從孔孟追求的“小康”、“大同”，到孫中山為之奮斗終生的“最新式的共和國”，從柏拉圖的理想國到空想社會主義者的“烏托邦”和“太陽城”，這些追求理想境界的理論，都表現了人類終極關懷的現實性特征。

　　宗教與無神論都把謀求人類幸福作為當然使命。無神論與基督教人文精神都追求被壓迫人民的自由、解放，都設想了未來公正、和平、博愛的理想王國，都有人人平等的思想。在早期，“基督教只承認一切人的一種平等，即原罪的平等，這同它曾經作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質是完全合適的。”[18] 隨著宗教世俗化傾向的愈益明顯，受現實社會的實際生活與斗爭經驗的啟示，世界上不少新派神學家已經逐漸意識到，單純依靠傳統宗教信仰和說教，是不能“拯救”人類的;拯救人類還得靠人們自身的奮斗和實踐。因此他們號召人們不要把主要目標放在“天國”和“來世”，而首先要著眼于追求現實的社會公正和求得現實生活的幸福。他們從宗教道德的“博愛”、“慈悲”的觀點出發，抨擊現實生活中的經濟剝削、政治壓迫、種族歧視等不公正現象，主張建立一個公正平等的社會。在世界上有著重要影響的中國佛教，也正在沿著“人間佛教”的途徑大步邁進。從歷史發展的角度看，世界各大宗教越來越關注現實社會的矛盾和問題，表現了一種從“天堂人間”走向“人間天堂”的價值追求。在人類終極關懷問題上，宗教與無神論的距離正在不斷縮小。

　　宗教與無神論關于人類終極關懷、人文精神發展的對話必將長期進行下去，為共同推動人類理智的發展和人類對終極關懷認識水平的提高做出更大貢獻。

　　五、實現良性互動，共創人類文明

　　宗教與無神論之間的內在統一性是兩者進行對話的基礎，而它們之間的本質區別則又預示著兩者之間的對話既不可能是尋求簡單的統一，也不可能是用一己的理論去吞并另一方，而是在保持各自獨立話語系統及價值觀的基礎上尋求彼此之間的理解與合作。

　　第一，相互尊重，求同存異。宗教與無神論發展的歷史證明，兩者在一定的社會歷史條件下可以長期共存，協調發展。在中國歷史上，佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等都有較大的發展。與此同時，無神論也與宗教神學進行了長期的斗爭。然而，這種斗爭的結果，似乎并沒有動搖宗教存在的基礎。雙方都在對立和斗爭中不斷發展，一直延續至今。這說明，宗教與無神論的存在都有其客觀的基礎，雙方誰也吃不了誰。只有相互尊重，各自承認對方的地位，在相互尊重的基礎上求同存異，長期對話，才有利于雙方的存在與發展。在解決社會問題的過程中，需要無神論與宗教以開放的姿態進行對話，吸取對方有益的思想資源。傳統宗教已經接受了理性主義和經驗主義的批判，修正了自己那些被誤認為高于理性和經驗的宗教真理和價值觀，在很大程度上承認了科學技術在人類經驗領域里的權威性和哲學在人類思維方式中的權威性，而將自己的價值較多地集中在人類的情感寄托和對可能性世界的無限探索方面。這樣，就為科學家、甚至無神論者與神學家進行建設性的對話廓清了道路。

　　第二，相互啟發，促進發展。“無神論單只是作為對宗教的否定，它始終要涉及宗教，沒有宗教，它本身也不存在。”[19] 宗教與無神論這兩大文化現象，在中外思想史上不斷論戰和斗爭，又不斷互相滲透和彼此激發，既推動了宗教神學、哲學和自然科學的發展，又啟迪了人類理論思維和各種文化思想的發展，展現出一個相互斗爭、相互促進的互動過程。宗教和無神論之間的分歧與對話，過去是、現在是、將來仍然是人類文明發展的一種推動力。一方面，宗教向無神論提出的神學問題，促使無神論發展。如果沒有某種關于“超自然力量”的意念，沒有創世的宗教之神，沒有論證宗教之神存在的宗教神學，也就不可能由此而激發起把這種“超自然力量”還原為自然力量的自然科學，以及把超人還原為自然人，把神性還原為自然人性的無神論。宗教神學的論證，刺激了反對宗教神學的無神論的論證，推動了自然科學和無神論的發展。另一方面，無神論對宗教神學的批判，也迫使其增加科學內容，提高理論思維水平。無神論思想，以其特有的人性、理性和智慧，影響和改造著傳統的宗教，推動宗教向科學化的方向發展。在無神論思想家們對宗教神學進行批判時，宗教神學也不斷修正和完善自己的教義，以回應這種批判。在馬克思主義無神論和科學的進化論等先進思潮的批判和沖擊下，當代宗教已經表現出對科學精神的尊重，如宣布削弱或放棄自己對自然與社會現象的解釋權利，而更多地把視線轉向人類生存的意義和情感領域，轉向倫理道德領域，主張宗教在運用科學知識來論證宗教信仰時，只具有借鑒和象征意義，而絕不是對世界的具體變化和發展做出有別于科學的結論。在現代自然科學、現代資本主義高度商品化社會生活和馬克思主義思潮的影響下，西方原有基督教世界的社會生活和思想意識形態產生了重大變化，誕生了各種不同程度、不同類型的無神論和具有無神論因素的神學思想，如“上帝之死”派神學等。

　　第三，落實政策，攜手并進。宗教作為一種文化現象不是永恒的，但是，在實際生活中卻是要長期存在的，這是馬克思主義唯物史觀關于宗教問題的一個非常重要的結論。馬克思主義經典作家們從來就沒有關上與基督教神學以及其他宗教進行對話的大門。他們“雖然將宗教判為人的‘幻想’、‘顛倒的世界觀’，但他們都反對直接向宗教開戰，而是積極尋找宗教產生和得以存在的社會原因，并要求還宗教的批判為世俗社會的批判。……對于宗教在特定時期發揮的進步的、積極的歷史作用也做出正面的肯定”。[20] 基于這樣一個認識，我們在宗教工作中的努力方向，與其致力于宗教的消亡，毋寧全力以赴地致力于一個完美的理想社會的建設。過去對待有神論、也就是對待宗教問題上的錯誤做法，不僅是由于政治上的幼稚，也是由于理論上的準備不足，因而把一個復雜的問題簡單化了。思想上的簡單化，必然導致行動上的幼稚病。幼稚病在政治上的表現，就是極左路線。我們要努力發揚傳統宗教中那些正面的、積極的、有益的文化因素，使之有助于社會文化的建設與發展，為祖國統一、民族團結、經濟發展、社會穩定服務。要劃清宗教與迷信的界限，克服那種將無神論與宗教神學絕對對立起來，認為無神論消滅宗教才能得到發展的形而上學觀點，實現無神論與宗教的良性互動、協調發展。

　　我國政府的意識形態雖然是“非宗教的”，但它對于宗教的理解和政策卻并非是“反宗教的”，而是堅持“宗教自由”、“積極引導宗教與社會主義制度相適應的” 。“當今世界有20億基督教徒，有10多億非宗教人士。從20世紀60年代起，有許多人提倡宗教間的對話，這非常重要，但不應該忽略宗教人士和非宗教人士的對話。有神論和無神論者之間互相理解，對于世界的和諧必有貢獻。”[21] 在全球化背景下，中西無神論與宗教的關系由過去的截然對立，轉而趨于相互理解與寬容。在對青年“宗教熱”現象的調查中，有的青年認為：“存在不同的宗教現象，是文化豐富博大的表現，它們是從不同角度、不同的歷史、社會及制度層面帶給人們共同精神追求的東西，因此，我更看重的是它們之間文化上的共同處，我尋找那些于我、于人有利的認識方法、思考方法及行為方式。”[22]李調查數據表明：“從總體看，對于基督宗教信仰的一般主張，選項人數比例較高的是‘任其自然’，所占人數比例為47.7%。其次是主張‘保護’，所占人數比例為25.9%。排在第三位的是主張對基督宗教信仰進行‘限制’，所占人數比例為16.5%。對基督宗教信仰認為應該‘提倡’的以及認為應該‘堅決打擊’的這種兩極態度的人數比例均較低，分別為3.8%及2.0%。” [23] 這說明，當前人們對宗教的基本態度更加寬容和理性，對宗教的中立態度大大增加，否定態度減弱，即使是否定也是較為理性的否定，不再是徹底的否定和打壓。

　　有學者在題為：《科學精神與人文精神普遍人文主義與中國社會的現代化》一文中提出“有神論與無神論的整合”的觀點，頗具創新意義。他寫道

　　“無神論者和有神論者作為自主自由的人，是否有可能秉持相互尊重、諒解與包容的立場，進行溝通與對話，甚至在某些有益于國家、社會，甚至全人類的事務上，在理念上求同存異，在實踐上和平相處，致力于合作呢?既然在共產主義與資本主義之間，在集體主義與個人主義之間，在自由經濟制度和計劃經濟制度之間，在公有制度和私有制度之間，也能進行會通、整合與合作，無神主義者和有神論者之間，當然也可以進行溝通、對話與合作。

　　“更何況自心理學、哲學及宗教的角度去看，一個有神論者或無神論者，堅持他的信念，有其各人的抉擇，也往往在成長的過程中，受到他人或外在環境的影響;也可能都有一些主、客觀的困難。為此，在重視個人人格及自由、人性方面的共同因素及條件，以及為建立和諧、禮尚之社會的美好人際關系的情況之下，擁有不同信念或信仰的群體，互相包容、尊重是非常合理的，也是十分重要的事。

　　“再者，一個族群，生活在一個共同擁有的社會中，其中每一個成員或團體，就不能為了一己之私，以斗爭別人為能事，而應群策群力，為團體、社會共同的福利而合作，而且世界各地不同的，進步而成熟的團體及社會，更應努力為全人類社會的安定、和平、利益、幸福的建設而奉獻己力。

　　“今天在這個世界上，信仰宗教的遠遠超過無神論者。在許多地區，在同一個家庭的成員中，有信神的，也有不信神的，而往往在有神論者之中，宗教信仰也是多元化的，多能和平相處，并沒有為此而打得死去活來。在普遍人文精神的影響之下，無神論者與有神論者之間的整合應該不是不可能的[24]。”

　　《江邊對話——一位無神論者與一位基督徒的友好交流》[25]一書的出版，可說是無神論與有神論友好對話交流的一個典范。這本書由我國原國務院新聞辦公室主任、現任中國人民大學新聞學院院長趙啟正與美國著名宗教領袖路易·帕羅博士在北京、上海黃浦江邊的三次對話結集而成。趙啟正是中國核物理學家;路易·帕羅博士是美國神學家，是頗具影響的布道家，也是美國著名的宗教領袖。作為記錄一位無神論者與一位有神論者的對話和交流的書，《江邊對話》可謂首創之作。媒體稱 “這是一個無神論者和一個有神論者的對話，這是一個科學家和一個布道家的對話，這是一個東方人和一個西方人的對話”，并評價對話者“作為東西方文化的兩個代表，打破了意識形態的隔膜，通過共同的努力，創造了具有不同文化背景、不同信仰的人深刻交流的范本”。著名國學大師季羨林評價此書說：“這是東西方文化之間、宗教信徒與非宗教人士之間的一次真誠對話，可謂開創之舉。本書對中美兩國人民更好地理解對方及本國文化，都具有重要意義。我們舉國上下所宣揚的和諧思想，是一個偉大的思想。本書中所蘊含的精神，也屬于和諧的范疇。”美國原國務卿舒爾茨評價這本書說：“這一友好對話以卓越的洞察力，深入探討了價值觀與生命本質的相互關系。”

　　作為擁有不同文化背景的兩個知名人物，趙啟正與帕羅打破了意識形態的隔膜，通過共同的努力，創造了具有不同文化背景、不同信仰的人深刻交流的范本。對話坦誠，交流和諧，正是這兩位作者給予我們的最大啟迪。正如帕羅所說：“兩個持有相反觀點的人可以進行明確的、智慧的、真誠的對話。”[26] 無神論者與宗教有神論者對話的目的不是統一思想而是交流思想，是告訴人們：世界上不同國家、不同宗教信仰、不同文化背景的人們是可以真誠交流并建立友誼的。

　　注釋：

　　[1]《現代漢語詞典》(第5版)，商務印書館2005年，“無神論”詞條。

　　[2] 單純：《當代哲學中的無神論問題》，《國外社會科學》2006年第3期，第2頁。

　　[3]呂大吉：《宗教學通論新編》，北京，中國社會科學出版社2004年版，第526頁。

　　[4]《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京，人民出版社1971年版，第672頁。

　　[5]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館1959年版，第6頁。

　　[6]單純：《宗教哲學》，北京，中國社會科學出版社2003年版，第19-20頁。

　　[7]馮友蘭：《三松堂全集》，第六卷，鄭州，河南人民出版社2000年版，第7頁。

　　[8]單純：《宗教哲學》，北京，中國社會科學出版社2003年版，第8-9頁。

　　[9]中國出版科學研究所編《中外無神論名著名篇選編》，北京，中國書籍出版社1999年版，第137頁。

　　[10]參見羅素：《科學與宗教》，北京：商務印書館1982年版，第一章。

　　[11]參見沉睡：《后現代與上帝已死——唐逸先生訪談錄》，《東方文化》(廣州)，2001年第2期，第48-60頁。