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　　【提要】當今世界，面對復雜紛紜的宗教現象，馬克思主義的無神論是我們有力的思想武器。隨著時代的發展，在社會主義的實踐中發展其新內涵，建立中國化的科學無神論學科體系，是我們這一代學者的歷史使命。

　　 “社會主義者是實踐的無神論者”，這個命題源于恩格斯的論述。他寫道：“在社會主義者當中也有理論家，或者，像共產主義者稱呼他們的那樣，十足的無神論者，而社會主義者則被稱為實踐的無神論者。”[1]

　　我認為，在當前馬克思主義宗教學的理論建設中，“社會主義者是實踐的無神論者”，是一個富有生命力的命題。實踐性是馬克思主義哲學最著名的特點之一。在人類思想史上，史學家們共同關注的馬克思名言是：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[2]當代中國改革開放的歷史也證明，實踐是馬克思主義中國化的必由之路。

　　關于無神論和宗教觀，馬克思、恩格斯沒有撰寫過系統的專著。他們在創建馬克思主義思想體系時，對宗教問題有過許多精辟的論述。目前，一些號稱研究馬克思主義宗教觀的學者，絕口不談無神論。其實，成熟時期的馬克思是一位堅定的無神論者。這一論斷在中外學術界早已是基本共識。馬克思主義的無神論滲透在哲學、政治經濟學、歷史學等諸多著作中，與其整體思想同生共存。正如西方學者特納(Denys .Turner )所指出的,馬克思無神論和宗教觀的精髓，并不局限在他直接論述宗教問題的文字中，“他最重要的論述，全部都在他作為革命的社會主義者對宗教發起的頻繁挑戰中。”[3]

　　當今世界，面對復雜紛紜的宗教現象，馬克思主義的無神論是我們有力的思想武器。隨著時代的發展，在社會主義的實踐中發展其新內涵，建立中國化的科學無神論學科體系，是我們這一代學者的歷史使命。

　　一、 宗教的批判與歷史唯物主義的創立

　　馬克思、恩格斯的世界觀，經歷了由唯心主義轉向唯物主義，進而創立歷史唯物主義的復雜歷程。他們正是通過宗教批判走上歷史唯物主義道路的。在馬克思、恩格斯的早期理論研究中，對宗教的本質、根源和社會功能的探索，成為歷史唯物主義形成過程的重要生長點。他們對宗教的批判，與歷史唯物主義的創立同步，兩者相輔相成，密不可分。

　　為什么馬克思、恩格斯在早期理論研究中關注宗教問題呢？從社會環境看，當時基督教是維護德國社會制度的精神支柱。從自身因素看，他們都出生在傳統宗教信仰的家庭，早年都曾是宗教信仰者。正是從批判宗教出發，他們走上獨立思考的道路。馬克思的博士論文以《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》為題，廣泛研究古希臘的各種哲學流派，其中對伊壁鳩魯的研究最為深入。當代學者麥克萊倫指出，馬克思的博士論文關注伊壁鳩魯，有兩個因素：一是強調人類精神的自主性，將人類從超驗對象的迷信中解放出來；二是強調“自由個體的自我意識。” [4] 對馬克思而言，宗教批判是實現自我意識的重要路徑。

　　馬克思稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”、“自我意識哲學家”。后來，他在與恩格斯合作撰寫的《德意志意識形態》中，稱贊伊壁鳩魯是“古代真正激進的啟蒙者,他公開地攻擊古代的宗教。如果說羅馬人有過無神論，那么這種無神論就是由伊壁鳩魯奠定的。” [5]恩格斯晚年在《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》一文中，高度評價伊壁鳩魯，指出“希臘古典哲學的最終形式（尤其是伊壁鳩魯學派），發展為無神論的唯物主義，而希臘的庸俗哲學，則發展為一神論和靈魂不死說。” [6]希臘古典哲學中的啟蒙智慧，成為馬克思主義無神論的思想資源之一。

　　隨著實踐活動和理論認識的發展，馬克思從批判宗教，走向批判現實的苦難。1844年，馬克思撰寫的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）刊登在《德法年鑒》上。這是馬克思從唯心主義轉向唯物主義的標志性著作。現在有學者提出，《導言》不是馬克思主義宗教觀的基石，將馬克思對宗教的批判，與政治的批判、經濟的批判對立起來，認為“對宗教的批判是其他一切批判的前提”是唯心主義的觀點。在當今學術界，宗教的“普世價值”成為許多知名學者的口頭禪，“對宗教的批判”已成為稀有之聲。我認為，很有必要重讀馬克思對宗教的批判。

　　馬克思在《導言》中的第一句話就是 “就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提。” [7]為什么宗教的批判在德國如此重要呢？

　　19世紀初，當英國、法國資本主義蓬勃發展時，德國仍然處于普魯士封建王朝的統治下。基督教是當時德國封建諸侯的意識形態，是阻礙社會發展的精神桎梏。在普魯士封建王朝的專制統治下，“政治在當時是一個荊棘叢生的領域”。于是，“主要的斗爭就轉為反宗教的斗爭。” [8] 青年馬克思、恩格斯的理論研究是從批判宗教開始的。青年黑格爾派的啟蒙思想，特別是費爾巴哈的人本主義宗教觀，以無神論的犀利筆鋒，剝去了宗教的神圣光環。因此，馬克思說：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束”。

　　正如羅森所指出的，馬克思從宗教批判轉入政治批判和經濟批判后，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”，這一命題依然成立。馬克思闡述說：

    “德國理論的徹底性及其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決徹底廢除宗教出發的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”[9]

　　馬克思“對宗教異化的批判”，是他進行政治批判和經濟批判的出發點。[10] 從《1844年經濟學—哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中可以看出，馬克思通過宗教異化，分析其他異化的結構。對現實苦難的關注成為批判哲學不斷深化的燈塔。馬克思說：“對宗教的批判就是對苦難世界—宗教是他的靈光圈—批判的胚胎。” 現實苦難問題成為宗教批判與其他批判結合在一起的中心概念。

　　馬克思在《導言》中指出：“廢除作為人民虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。”“真理的彼岸世界消失以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。” [11]

　　馬克思強調，在廢除了彼岸世界的真理，即宗教幻想后，歷史的任務就是要確立此岸世界的真理，即現實世界的真理。馬克思對宗教的批判轉向對政治的批判，即推翻現存的不合理制度，才能消除社會的苦難。

　　1845年~1846年，馬克思和恩格斯聯合撰寫了《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）。這部名著最重要的貢獻，就是創立了歷史唯物主義的歷史觀。他們指出：

　　“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，并把與該生產方式相聯系的、它所生產的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然后必須在國家生活的范圍內描述市民社會的生活，同時從市民社會出發來闡述各種不同的理論產物和意識形態，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們產生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程（因而也就能描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發解釋實踐，而是從物質實踐來解釋觀念的東西。” [12]

　　馬克思、恩格斯第一次把實踐的觀點引入認識論，并闡述了唯物史觀的基本原理。就社會科學的方法論而言，唯物史觀的創立是具有劃時代意義的變革。馬克思指出，歷史唯物主義是他把宗教批判和政治批判結合起來，把哲學研究和經濟研究結合起來的成果。這一成果“一經得到就用于我的研究工作。” [13]恩格斯指出，歷史唯物主義是關于現實的人及歷史發展的科學。它和唯物辯證法一樣，一經產生，就“成為我們最好的工具和最銳利的武器。” [14]

　　從唯物史觀考察社會宗教現象，馬克思在《形態》中指出：“宗教本身既無本質也無王國。……如果他真的想談宗教的‘本質’，即談這一虛構的本質的物質基礎，那么，他就應該既不在‘人的本質’中，不在上帝的賓語中去尋找，而只有到宗教的每一個發展階段的現存物質世界中尋找。” [15]

　　在人類思想史上，馬克思和恩格斯第一次科學地揭示了宗教與現實社會基礎的關系。根據歷史唯物主義的原理，宗教作為一種社會意識形態，是社會存在的反映。研究宗教的本質和發展規律，應當考察人類社會每一個發展階段的生產力與生產關系構成的物質基礎，應當考察生產力發展所決定的社會結構和意識形態。

　　因此，馬克思主義宗教觀就是歷史唯物主義宗教觀。

　　二、科學無神論是歷史唯物主義宗教觀的哲學基礎

　　正如“有神論”是唯心主義宗教觀的哲學基礎一樣，“科學無神論”則是歷史唯物主義宗教觀的哲學基礎。

　　無神論是和有神論相對立的思想體系，兩者相生相克，具有悠久的歷史淵源。“無神論是主張任何神靈或上帝都不存在學說。這一術語最初出現于柏拉圖的著作中。” [16]自15世紀文藝復興以來，在思想啟蒙運動中群星璀璨，批判宗教的思想家不斷涌現，他們對宗教的核心觀念——神對人的主宰，發起勇敢的挑戰。其中代表人物有：伏爾泰的自然神論、狄德羅的理性懷疑主義、休謨的不可知論的經驗主義、費爾巴哈的唯物主義無神論等等。近現代自然科學的發展，人文領域中的啟蒙思潮，成為馬克思主義無神論的社會基礎和思想淵源。

　　馬克思主義無神論被稱為科學無神論。因為，這種徹底的無神論是建立在歷史唯物主義世界觀基礎上的。如果說，近現代西方啟蒙運動的思想家們動搖了傳統宗教的宇宙論、認識論和價值觀的話，那么，馬克思主義的無神論則撼動了宗教神學的整個理論基礎。

　　（一）宗教的根源與性質

　　科學無神論是從哲學的范疇，研究宗教問題和各種有神論的世界觀、認識論和方法論。

　　在《導言》中，馬克思對宗教的根源、性質和功能進行了深刻的闡述。他梳理了路德的宗教改革、啟蒙運動、黑格爾和費爾巴哈的思想，對宗教問題進行了全面的論述：

　　 “反宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或是已經再度喪失了自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒了世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它的借以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。

　　宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”[17]

　　我認為，馬克思的上述論述至少有三方面含義：

　　第一，它揭示了宗教現象的物質根源。馬克思指出：“人創造了宗教，而不是宗教創造了人。”他針對費爾巴哈宗教批判的局限性，即僅僅把宗教的本質歸結為人的本質，又把人僅僅理解為抽象的人，指出：“人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會。這個國家、這個社會產生了宗教”。因此，宗教是這個時代社會基礎的產物。

　　第二，它揭示了宗教的性質。馬克思認為，宗教是深受異己力量壓迫的人的自我意識和自我感覺，是對現實世界的虛幻顛倒的反映。后來，恩格斯進一步指出：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。” [18] 馬克思、恩格斯從世界觀上揭示了宗教幻想的內容，宗教意識形態是現實世界的通俗邏輯。從認識的主體和客體方面闡明了宗教的性質。

　　第三，它揭示了宗教的社會功能。馬克思指出：“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”馬克思認為，宗教在當時的社會功能是“慰藉和辯護”，消解對現實制度的批判，既有助于維護現存的社會秩序，又有助于撫慰“被壓迫生靈”。

　　（二）宗教意識形態的批判與社會革命

　　馬克思、恩格斯合作撰寫《形態》的同時，馬克思還起草了研究筆記《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）。在《形態》和《提綱》中，他們批判和超越了費爾巴哈的宗教觀。

　　馬克思批判費爾巴哈對人的本質的理解，強調人的本質在于他的社會性。費爾巴哈宗教觀的出發點是“抽象的人”，即從生物學、生理學上解釋人。而馬克思主義宗教觀的出發點是“現實的人”。他說：“費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。” [19]

　　馬克思將費爾巴哈的宗教批判思想，即“宗教是人的本質的異化”，擴展兩種“異化”的結果。一種是人的本質的自我異化為外在的“神圣形象”，即上帝、天國和救贖等虛幻的觀念；另一種是人的本質的自我異化為“非神圣形象”，即人所生活的物質和社會環境，這種環境具體地講就是不合理的剝削制度。費爾巴哈的啟蒙思想只揭示了第一種異化，而馬克思不僅闡明兩種異化的內涵，并論述了第二種異化是第一種異化的基礎。要消除宗教對人本質的異化，必須變革其依托的社會制度和經濟基礎。

　　馬克思在《手稿》中指出：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。因此，對私有財產的積極的揚棄，作為對人生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在，即社會的存在的復歸。宗教的異化是現實生活的異化，因此對異化的揚棄包括兩個方面。不言而喻，在不同的民族那里，運動從哪個領域開始，這要看一個民族的真正的公認的生活,主要是在意識領域中，還是在外部世界中進行，這種生活更多地是觀念的生活,還是現實的生活。” [20]

　　馬克思認為，“宗教的異化是現實生活的異化”。現實生活的異化，即產生剝削和壓迫的生產資料私有制，是宗教等上層建筑異化的基礎。只有“對私有財產的積極的揚棄”，宗教對人的異化才能向人的本質復歸。作為社會革命家，馬克思不像其他啟蒙思想家那樣，他不是抽象地討論宗教產生的心理和歷史根源，而是面對社會現實基礎，從生產關系和社會制度方面，來分析宗教的功能和社會根源。馬克思批判的鋒芒直指產生宗教現象的不合理的社會。

　　為什么馬克思將宗教作為一種意識形態進行批判呢？這是近現代西方啟蒙思想家的繼續和發展。中世紀的歐洲，羅馬天主教會實行政教合一的封建專制，抑制了社會和經濟發展的活力，摧殘了人們的自由創新思想，被稱為人類社會的“黑暗時代”（dark age）。此后，歐洲經歷文藝復興、宗教改革、法國社會革命、英國工業革命等資本主義運動，宗教意識形態化的問題受到巨大的沖擊。但是，宗教意識形態化的遺產，仍然被資產階級國家所繼承。如果啟蒙思想家不從意識形態方面批判宗教，不觸及根本的社會制度，宗教就會以新的意識形態借尸還魂，繼續阻礙人類自身的全面解放。馬克思從意識形態方面繼續批判宗教，其目的是摧毀資產階級國家與基督教的聯盟，提出社會變革的方案，建立新的社會制度。

　　當我重讀馬克思從意識形態方面對宗教的批判，仍然感到真理的力量能穿透歷史。歷史在曲折中前進。當代宗教新基要主義的復興，向政治領域擴張，現代國家能否堅持政教分離的原則，再次成為人們關注的焦點。20世紀70年代以來，美國基督教新基要主義復興，與政治保守主義聯盟，企圖以國家的力量，向全世界傳播基督教的福音，造成新的政教分離的危機。美國國會通過的“1998年國際宗教自由法”，就是美國宗教勢力影響國家外交政策的標志性事件。冷戰結束以來，西方列強的核心話語，已經轉向“以宗教自由為基石”的人權。基督教的“普世價值”不斷被抽象化，成為西式民主制度的圖騰。這種符號化的“普世價值”，企圖將社會核心價值體系，從各國基本的社會關系中剝離出來，成為國際舞臺上“新干涉主義”的武器。這種宗教意識形態化的傾向，影響了國際社會文化多元化的發展，造成世界的動蕩不安。

　　（三）無神論與共產主義

　　由于，馬克思和恩格斯在世時，《形態》和《提綱》未能公開發表，作為科學世界觀公開問世的標志是《共產黨宣言》（以下簡稱《宣言》）。1848年，馬克思和恩格斯聯合發表《共產黨宣言》，第一次將馬克思主義基本思想公諸于世。它也標志著歷史唯物主義和科學無神論的公開問世。他們以歷史唯物主義和唯物辯證法為世界觀，提出通過社會革命的方式，推翻現存的剝削制度，消除一切異化現象的最后根源，實現共產主義新社會的理論。

　　馬克思論述的無神論有一個重要特征，即無神論與共產主義事業聯系在一起。馬克思認為：共產主義一開始就是無神論。恩格斯在接受共產主義的同時，逐步轉向了無神論。馬克思在《手稿》中論述說：

　　 “無神論、共產主義決不是人所創造的對象世界的消逝、舍棄和喪失，即決不是人的采取對象形式的本質力量的消逝、舍棄和喪失，決不是返回到非自然、不發達的簡單狀態去的貧困。恰恰相反，它們倒是人的本質的，或作為某種現實東西的人的本質的現實生成，對人來說的真正的實現。”[21]

　　馬克思認為，無神論與共產主義是人的本質真正實現。無神論揚棄了神，是理論的人道主義的生成；共產主義揚棄了私有財產，是實踐的人道主義的生成。馬克思設想的“人道主義社會”有兩個要素：精神世界是無神論，社會基礎是共產主義制度。無神論與共產主義共同構成人類未來美好的社會。

　　關于無神論的歷史價值，馬克思認為：“無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義。只有通過揚棄這種中介，——但是這種中介是一個必要的前提，——積極地從自身開始的積極的人道主義才能產生。”[22]

　　人類社會在萌芽時代沒有神，也沒有宗教。隨著人類社會的發展，逐步產生了神靈觀念，出現了宗教組織，是人類社會文明發展的一種生活方式。“無神論是以揚棄宗教作為自己的中介”，而且“這種中介是一個必要的前提，” 無神論在對宗教的揚棄中，產生積極的人道主義。我認為，馬克思的論述可以理解為，在人類社會漫長的發展歷史中，宗教作為被揚棄的中介，將會伴隨無神論的成長而存在。

　　關于共產主義與無神論，馬克思認為：“共產主義徑直從無神論開始的（歐文），而無神論最初還根本不是共產主義；那種無神論主要還是一個抽象。——因此，無神論的博愛最初還只是哲學的、抽象的博愛，而共產主義博愛則徑直是現實的和直接追求實效的。”[23]

　　馬克思認為，無神論的博愛最初是抽象的哲學式，而共產主義的博愛是“現實的”、“追求實效的”。無神論是哲學理念，而共產主義是社會制度。哲學理念只能提供抽象的博愛，只有共產主義的社會基礎，才能給人類社會提供現實的博愛。

　　共產主義社會的上層建筑是“無神論的博愛”嗎？從哲學范疇上講，無神論和有神論是矛盾的共同體，相依而存。1884年，恩格斯在給伯恩施坦的信中寫道：“無神論單只是作為宗教的否定，它始終要談到宗教，沒有宗教，它本身也不存在了。” [24] 我認為，從哲學的邏輯性來看，晚年恩格斯關于無神論歷史作用的分析，比早年馬克思的論述，更具有說服力。無神論的哲學使命是批判宗教神學的虛幻、樹立科學的人生觀和價值觀、推動人類社會的發展。作為抽象的哲學范疇，它將隨著宗教的消亡退出歷史舞臺。

　　三、社會主義者是實踐的無神論者

　　馬克思、恩格斯指出，社會主義社會是通向共產主義社會的必經之路。然而，他們在世時，沒能親身參加社會主義的實踐。他們對社會主義社會的論述，只能停留在理論推想的階段。列寧領導俄國的十月革命，創建了第一個社會主義國家。他在參加社會主義建設的實踐中，發展了馬克思主義，也包括發展了馬克思主義的無神論。

　　蘇維埃社會主義國家的誕生，使科學社會主義由理論變成現實。它突破了馬克思的設想，即社會主義只能在發達的資本主義國家同時發生、同時勝利的論述。社會主義在當時比較落后的一個國家——俄國，首先取得了勝利。列寧說：“現在已經到了這樣一個歷史關頭：理論在變為實踐，理論由實踐賦予活力，由實踐來修正，由實踐來檢驗。” [25]  將馬克思主義理論包括宗教理論變成實踐，用馬克思主義理論指導實踐，在實踐中創造性地發展馬克思主義理論，這是列寧關于社會主義宗教理論的主要特征。

　　關于社會主義與宗教問題，蘇維埃社會主義國家面臨著十分嚴峻的形勢。1905年革命前，俄國是典型的政教合一的專制國家。沙皇政府與東正教聯合把持著社會政治、經濟、文化等各種資源。20世紀初，俄國人口95%是東正教教徒。在1905年革命中，教會成為沙皇專制制度的得力幫兇，公開號召東正教徒為沙皇而死。1905年革命后，東正教仍然擁有強大的勢力，成為反對社會主義革命的重要社會力量。列寧認為，教權主義是當時俄國政治上最危險的敵人之一。十月革命后，新生政權頒布法令，剝奪教會政治、經濟的特權，以確立社會主義制度。當時幾乎整個宗教界都參加了反蘇維埃政權的反革命活動。

　　因此，同東正教會作堅決的斗爭，揭露宗教維護專制制度的政治功能，把人民從宗教迷霧中喚醒，成為布爾什維克黨的重要任務。在19世紀，馬克思說“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束”，但是，在20世紀初的俄國，資產階級沒能開展的思想啟蒙運動，要由布爾什維克黨來承擔。列寧的宗教觀具有強烈的意識形態色彩。他一方面從政治斗爭的視角，以階級分析的方法研究宗教，抨擊宗教，強調宗教是麻醉人民的鴉片；一方面從思想啟蒙的視角，強調馬克思主義者要“同現代自然科學家結成聯盟，” [26]“社會主義吸引科學來驅散宗教的迷霧，把工人團結起來為美好的人間生活作真正的斗爭，從而使他們擺脫對死后生活的迷信。”[27]

　　面對嚴峻復雜的宗教斗爭形勢，列寧撰寫了《社會主義和宗教》、《論工人政黨對宗教的態度》、《論戰斗唯物主義的意義》等重要文獻。當時，他創造性地提出了共產黨人在蘇維埃社會主義的宗教理論和政策。從社會實踐的角度考察，我認為，在列寧的無神論和宗教觀中，有三個重要內容值得特別關注：

　　第一，社會主義國家的宗教政策：政教分離、公民宗教信仰自由。列寧論述說：

　　 “應當宣布宗教是私人的事情。這句話通常是用來表達社會主義者對待宗教的態度的。……國家不應當同宗教發生關系，宗教團體不應當同國家政權發生關系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承認任何宗教，就是說，像通常任何一個社會主義者那樣做一個無神論者。……在正式文件里應當根本取消關于公民某種信仰的任何記載。決不應當把國家的錢補貼給國家教會，決不應當把國家的錢補貼給教會團體和宗教團體。這些團體當是完全自由的、與政權無關的志同道合的公民聯合體。” [28]

　　走出中世紀，政教分離、公民宗教信仰自由，成為近現代國家建設的基本原則之一。為打破政教合一的舊體制，在蘇維埃政權建設中，列寧強調徹底實行政教分離的原則，以禁止國家強迫人民信仰宗教的現象。列寧進一步提出，社會主義社會的宗教團體，應當成為“完全自由的、與政權無關的志同道合的公民聯合體”。這一論述已引起當代中國宗教學者的特別關注。有學者認為，在推進宗教與法治建設中，列寧關于“公民聯合體”的論述，是重要的思想資源。[29]

　　第二，無產階級政黨要堅持和宣傳無神論。列寧指出：“我們的黨綱完全是建立在科學的而且是唯物主義的世界觀上的。因此，要說明我們的黨綱，就必須同時說明產生宗教迷霧的真正歷史根源和經濟根源。我們的宣傳也必須包括對無神論的宣傳。”[30]

　　 “無產階級政黨要求國家宣布宗教是私人的事情，但決不認為同人民的鴉片作斗爭，同宗教迷信等等作斗爭的問題是私人的事情”。[31]

　　 “我們黨是爭取工人階級解放的覺悟的先進戰士的聯盟。這樣的聯盟不能夠而且也不應當對信仰宗教這種不覺悟、無知和愚昧的表現置之不理。我們要求教會與國家完全分離，以便用純粹的思想武器，用我們的書刊、我們的言論來跟宗教迷霧進行斗爭。我們建立自己的組織即俄國社會民主黨的目的之一，也是為了要同一切利用宗教愚弄工人的行為進行這樣的斗爭。對我們來說，思想斗爭不是私人的事情，而是全黨的、全體無產階級的事情。”[32]

　　列寧的論述清楚地表明，馬克思主義的政黨是無產階級的先鋒隊。它的黨綱建立在科學的唯物主義世界觀基礎上。無神論的宣傳是黨的工作之一。馬克思主義的政黨要求教會與國家分離，是為了將宗教問題與政治權力分離，以便用思想武器同宗教迷信作斗爭。如果對共產黨人來說，宗教也是私人的事情，那就從根本上改變了黨的性質。

　　中國共產黨繼承并發展這一重要的思想。江澤民同志指出：“共產黨人是無神論者，共產黨人的世界觀應該是馬克思主義的世界觀。共產黨人不但不能信仰宗教，而且必須要向人民群眾宣傳無神論、宣傳科學的世界觀。” [33]陳奎元同志多次重申：“共產黨員要尊重群眾的信仰自由，但是黨員必須是無神論者，不應朝神拜佛，堅持黨的信仰才有資格當黨員”。[34] 這些擲地有聲的正義之聲，充滿著戰斗力。

　　現在宗教學研究領域，許多號稱馬克思主義宗教理論的研究，拒絕無神論，使無神論的研究幾乎成為“絕學”。還有某位國家行政學院的教授長篇大論，論證允許共產黨員信仰宗教的合理性，提出“如果共產黨內有不同宗教的信徒，不僅無害，而且有利于提高中國共產黨的執政能力。”這位教授認為：“如果還繼續采取僵化的思維模式，固守黨內清一色的無神論理論，那就必然和現行黨的性質、指導思想和歷史任務發生嚴重的沖突，最終危害的將是共產黨自身的執政地位。”[35] 面對這樣的奇談怪論，許多學者們以平常心看待，反映了當前社會的寬容和文化的多元。但“黨員必須是無神論者”的聲音，在宗教學研究領域成為稀有之聲，難道不應當值得人們的警醒嗎？

　　第三，處理宗教問題，始終要服從無產階級革命的總任務。

　　列寧說，宗教斗爭為什么“要服從階級斗爭，即服從在經濟政治方面實現一定的實際目標的斗爭呢？”[36] 這是因為，按照馬克思主義宗教觀，宗教對人類的壓迫是社會經濟壓迫的產物和反映。“被壓迫階級為創立人間天堂而進行的這種真正革命斗爭的一致，要比無產者對虛幻的天堂的看法的一致更為重要。”[37] 這就是說，宗教斗爭不能置于政治斗爭之上，要服從俄國社會主義革命的總任務。

　　列寧提出，社會主義者是歷史唯物主義者，要善于同宗教斗爭。他說：

　　 “我們應當同宗教作斗爭。這是整個唯物主義的起碼原則，因而也是馬克思主義的起碼原則。但是，馬克思主義不是停留在起碼原則上的唯物主義。馬克思主義更前進了一步。它認為必須善于同宗教作斗爭，為此應當用唯物主義觀點來說明群眾中的信仰和宗教的根源。同宗教作斗爭不應該局限于抽象的思想宣傳，不能把它歸結為這樣的宣傳；而應該把這一斗爭同目的在于消滅產生宗教的社會根源的階級運動的具體實踐聯系起來。”[38]

　　在當時的俄國面臨著的現實問題是：“為什么宗教在城市無產階級的落后階層中，在廣大的半無產階級階層中，以及在農民群眾中能保持它的影響”，這是關系到黨的群眾路線問題。列寧指出，在對待宗教問題上，馬克思主義政黨絕不能像資產階級唯物主義者那樣：“打倒宗教，無神論萬歲”。這種貌似革命的觀點其實是“一種膚淺的、資產階級的狹隘的文化主義觀點。”[39] 他舉例說，在工人罷工斗爭中，不能把工人分成無神論和基督教徒。如果在斗爭中強調宗教信仰的分歧而大搞無神論宣傳，就是多余和有害的。因為這樣會傷害信教群眾的感情，加深群眾在宗教問題上的分裂，也會在被壓迫階級中制造宗教仇恨，可能導致俄國的社會主義革命變成一場不同宗教信徒與無神論者之間的混戰。所以列寧多次提醒，全黨對宗教問題“必須特別慎重。”[40] 對待群眾宗教信仰問題要嚴格掌握宗教政策，這關系著黨的生命力。

　　冷戰結束后，堅持社會主義的發展方向，高舉馬克思主義旗幟的歷史重任，落在中國共產黨人的肩上。在社會主義的實踐中，發展馬克思主義宗教觀，也是中國共產黨人的使命之一。

　　與西方社會的文化傳統不同，中華民族在數千年的歷史發展長河中，人文主義思潮豐富，宗教信仰多元兼容。政權始終支配教權，宗教只能服從世俗政權的統治，沒有成為獨立的社會政治力量，主要作為文化方式存在于社會中。因此，在中國的新民主主義革命和社會主義建設中，宗教問題一直不是社會的主要問題。中國共產黨人，面對中國的具體實際，將宗教問題納入統一戰線的范疇，妥善地解決了革命事業中的宗教問題。

　　目前，我國處于社會主義社會的初級階段，生產關系是以公有制為主，多種所有制并存的格局。這種社會經濟基礎決定了多種思想文化的存在。各種宗教文化也是構成思想文化多樣性的重要因素。執政黨在意識形態上堅持歷史唯物主義和辯證唯物主義，堅持科學無神論，如何面對以神學為核心的各種宗教文化，如何推動主流文化與宗教文化的和諧發展，的確是一個需要認真探索的命題。我認為，當前需要大聲疾呼的是，社會主義核心價值觀應當引領時代的潮流，不應迷失在價值多樣化之中。

　　根據歷史唯物主義觀點，宗教的產生、發展和消亡，有其歷史的客觀必然性。宗教作為上層建筑的一種形式，是社會現實的反映，宗教的存在根源在于現實世界的需要（盡管是一種虛幻的需要）。宗教的形態隨著社會基礎的變化而變化，也將隨著產生宗教需要的社會現實的消亡而消亡,無需通過強制的手段消滅宗教。“宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅，宗教也將自行消滅。”[41]

　　在社會主義社會的初級階段，宗教存在的社會根源、自然根源、認識根源仍將長期存在。中國共產黨人尊重宗教發展的客觀規律，不用行政的力量去消滅宗教。黨的領導者提出，要積極引導宗教向著與社會主義社會相適應的方向發展。

　　馬克思主義政黨把解決宗教問題，列為社會主義建設事業的組成部分。我們是唯物主義者，單純的思想教育不能替代社會實踐的變革，不能脫離社會主義現代化的宏偉事業，孤立地開展“與宗教的斗爭”。執政黨的任務是團結不信教和信教的群眾，求同存異，共同推進社會主義事業的建設，逐步消除宗教存在的社會根源，以實現共產主義社會的美好理想。

　　在構建社會主義的和諧社會中，執政黨要探索指導思想的一元化與多樣性文化的關系。改革開放30年來，由于社會關系和利益格局的變化，社會文化呈現多樣化的趨勢，這是社會活力的體現。無神論和有神論，宗教和非宗教，此教與彼教，共同生活在社會主義社會中，可以相互激蕩，相互寬容，“和而不同”，共同推動社會的進步。

　　當前，執政黨大力倡導的“以人為本”的科學發展觀，也包涵著科學無神論的真理價值。我認為，“以人為本”在解決宗教問題上，有兩層意義。

　　一層含義是，執政黨以“為人民服務”為根本宗旨，依靠人民大眾，為人民謀幸福。信教者和不信教者，統屬人民，享有同樣的權利，盡同樣義務，承擔同樣的社會責任；信不信教，應該完全成為公民的個人私事，得到平等的保護和尊重；但在國家決策上，貫徹落實科學發展觀，沒有神靈和上帝的位置。

　　另一層含義是，高揚人文主義理念，隨著歷史的進步，使人民大眾逐步脫離“宗教神性”，堅決地、真誠地向“人性”復歸。恩格斯指出：

　　 “人在宗教中喪失了他固有的本質，使自己的人性外化。現在，在宗教由于歷史的進步而動搖了之后，他才察覺到自己的空虛和不堅定。但是，他沒有其他拯救的辦法，只有徹底克服一切宗教觀念，堅決地真誠地復歸，不是向‘神’，而是向自己本身復歸，才能重新獲得自己的人性、自己的本質。”[42]

　　馬克思指出：“新唯物主義的立腳點是人類社會”。“人的思維是否具有客觀真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題，人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量。”[43] 我們在社會主義現代化的建設事業中，堅持科學無神論，推動科教興國的戰略，在通往美好社會的實踐中，證明自己思維的現實性和力量。

　　注釋：

　　[1]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第433頁。

　　[2]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第56頁。

　　[3] Denys . Turner , “Religion : Illusions and Liberation”, The Cambridge Companion to Marx, Cambridge University Press,1991,p.323.

　　[4]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》中國人民大學出版社2005年版，第30頁。

　　[5]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第147頁。

　　[6]《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第329頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199頁。

　　[8]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第221頁。

　　[9]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第208頁。

　　[10] 茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響》，王謹等譯，中國人民大學出版社1984年版，第201頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第200頁。

　　[12]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第42-43頁。

　　[13]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。

　　[14]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第243頁。

　　[15]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第170頁。

　　[16] 任繼愈主編：《宗教大辭典》，上海辭書出版社，1998年版，第860頁。

　　[17]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199頁。

　　[18]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第666—667頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30頁。

　　[20]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第298頁。

　　[21]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332頁。

　　[22] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1963年版，第174-175頁。

　　[23]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第299頁。

　　[24]《馬克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社1972年版，第187頁。

　　[25]《列寧選集》第3卷，人民出版社1995年版，第381頁。

　　[26]《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第651頁。

　　[27]《列寧全集》第12卷，人民出版社1987年版，第132頁。

　　[28] 《列寧全集》第12卷，人民出版社1987年版，第132頁。

　　[29] 參見金澤：《積極推進宗教與法治的研究》，《世界宗教研究》2005年第2期。

　　[30] 《列寧全集》第12卷，人民出版社，1987年版，第134頁。

　　[31] 《列寧選集》第2卷，人民出版社，1995年版，第255頁。

　　[32] 《列寧全集》第12卷，人民出版社，1987年版，第133頁。

　　[33] 江澤民：《一定要做好宗教工作》，載《新時期宗教工作文獻選編》，宗教文化出版社，1995年版，第200頁。

　　[34] 陳奎元：《西藏的腳步》，中共中央出版社1999年版，第7頁。

　　[35] 魏宏：《關于馬克思主義宗教觀的法理解讀》，《太平洋學報》（京），2007年第5期。轉引自中國人民大學書報資料中心：復印報刊資料《宗教》，2007年第6期，第13頁。

　　[36] 《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第251-252頁。

　　[37] 《列寧全集》第12卷，人民出版社1987年版，第134頁。

　　[38] 《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第250頁。

　　[39] 《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第251頁。

　　[40]《列寧全集》第35卷，人民出版社1985年版，第181頁。

　　[41] 《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第436頁。

　　[42] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第521頁。

　　[43] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第6頁。

　　參考文獻：

　　① 國家宗教事務局研究中心編：《馬克思、恩格斯、列寧論宗教》，宗教文化出版社，2008年版。

　　②《新時期統一戰線文獻選編（續編）》，中共中央黨校出版社，1997年版。

　　③ 陳麟書：《西方無神論史》華中師范大學出版社，1993年版。

　　④ 呂大吉：《西方宗教學說史》，中國社會科學出版社，1994年版。

　　⑤ 李士菊：《馬克思主義科學無神論的當代闡釋》，人民出版社，2006年。

　　（作者是中國社會科學院馬克思主義研究院研究員，科學與無神論研究中心主任，中國無神論學會副理事長兼秘書長；來源：《科學與無神論》2010年第4期）