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         氣節是歷代儒者士人努力追求和磨礪的道德品性、道德精神和高尚人格的完成。從“義不食周粟……遂餓死首陽山”下的伯夷叔齊，到“好持高節”的魯仲連；從楚國節士申包胥到東漢末“望門投止，破家相容”的張儉；從臨死不降的文天祥到高唱“還有后來人”的夏明翰……這些都是受人稱贊和敬仰的氣節之士，他們的事跡彪炳史冊，時時閃現出道義的力量和道德人格的魅力。正所謂“士君子又勇而果于行者，不以立節行誼而以妄死非名，豈不痛哉！士有殺身以成仁，觸害以立義，倚于節理而不議死地，故能身死名流于來世。非有勇斷，孰能行之。”（劉向：《說苑》）這些氣節之士是在儒家文化的長期熏染下形成的，氣節是儒家文化的核心內容、價值目標和道德人格的最后完成，因此，研究先秦儒家的氣節觀是儒家倫理研究的一個新的緯度，對于弘揚傳統倫理文化的道義精神，培養民族氣節、振奮民族精神是非常有意義的。

　　
　　先秦儒家氣節觀的形成
　　
　　氣節，在中國古代倫理思想和道德生活中，是一個標識一類道德人格和精神氣質的獨特范疇。先秦時期，“氣”與“節”是作為兩個詞分別使用的，但其意項與后來連用的“氣節”是有關聯的。“氣”與“節”連用，合成“氣節”一詞最早是在《史記》中：“黯為人性倨，少禮，面折，不能容人之過。合己者善待之，不合己者不能忍見，士亦以此不附焉。然好學，游俠，任氣節，內行脩絜，好直諫，數犯主之顏色，常慕傅柏、袁盎之為人也。”（《史記·汲鄭列傳》雖然如此，實際上早在先秦時期儒家思想中，已有豐富的關于氣節的思想觀念，特別是孟子的“浩然之氣”提出時，已經形成了關于氣節的成熟觀念。陳谷嘉認為“在《孟子》一書中所強調的‘浩然之氣’實際上就是‘氣節’，或者說后來的氣節是由此‘浩然之氣’演變而成的。”氣節作為一種道德人格的精神氣象，體現的是一個人道德水平和道德境界的高低，以及對于道德原則的堅信和持守，甚至以生命為代價捍衛某種精神和道德的價值與原則，從而成為一種人格類型和精神氣質。
　　
　　中國傳統道德文化中的氣節觀也是隨著歷史的演變，在不同時期有不同的歷史內涵和社會道德內容，但其作為一種道德人格類型和道德精神氣質的基本內涵卻是由先秦儒家奠定的。那么，先秦儒家的氣節觀是如何逐步形成的呢？
　　
　　對先秦儒家經典文獻《尚書》、《詩經》、《周易》、《春秋左傳》等進行考察，就會發現，在《尚書》中基本沒有關于“氣”的論述，而在《尚書·周書》中則已開始出現“節”，如：“不率大戛，矧惟外庶子、訓人惟厥正人越小臣、諸節。”（《尚書·周書·康誥》）“王先服殷御事，比介于我有周御事，節性惟日其邁。”（《尚書·周書·召誥》）“節”的含義一則為外交使臣，取符節之意；二則為調節、控制之意。這說明在先秦可考的文獻中，“節”的幾個意項很早就已經發展完全。而到《左傳》中，“節”的用法基本成熟，可以用來指法度、節度，禮節、合理的安排和規定，以及節制等意。由禮節引申出“節操、操行”，表示對規定禮節和道義的遵守，初步具備了“氣節”之意。
　　
　　《周易》中，有專門的《節》探討節制問題，如“安節之亨，承上道也”。“甘節，吉，往有尚。”（《周易·節》）從中我們可以看到，《周易》中把節制看作是天地萬物運行的客觀規律，事物發展的必然規定性，是一種固有中正之道的良好道德原則。在德性的視野下第一次探討節制的美德，同時，具備倫理意蘊的“節”的意項還有禮節、節操等，例如：《周易·家人》中《象》曰：“家人嗃嗃，未失也。婦子嘻嘻，失家節也。”
　　
　　《左傳》中“氣”有十八見，大多意項是指氣象，即天氣的自然現象、人的氣息，當然也有表示精神氣質的勇氣、士氣等意項。如：《左傳·莊公十年》中“夫戰，勇氣也，一鼓作氣，再而衰，三而竭。”這里“氣”已經有了指代精神狀態的意思。后來進一步把人的情感、志趣和行為舉止與“氣”相聯系，如：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。”（《左傳·昭公二十五年》）
　　
　　從先秦文獻中考察“氣”和“節”二者的用法，我們可以看出，“節”比“氣”要先完成其倫理意義的升華。在孟子之前，“節”所代表的倫理意蘊遠遠超出“氣”。因為“節”承載的是主要的道德規范和禮儀的成分，若比較二者的話，“節”在這一階段是主體。
　　
　　孔子雖未明確提出“氣節”之范疇，但其思想中卻有氣節之士的觀念。孔子提出“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成人。”（《論語·衛靈公》）并高度贊揚了伯夷、叔齊舍生取義的獨立人格精神，“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”（《論語·季氏》）至于孟子，它所承傳的乃是《左傳》中“氣”的用法，把“氣”與人的情感與思想志趣聯系在一起，提出“浩然之氣”，從而奠定整個儒家氣節觀的基礎。“‘敢問夫子惡乎長？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’”（《孟子·公孫丑上》）
　　
　　馮友蘭則認為“浩然之氣”是“關于人與宇宙的關系者”“有浩然之氣，則可以堂堂立于宇宙間而無懼”，并把有“浩然之氣”的人的境界稱之為天地境界。作為倫理之氣的“浩然之氣”，體現了氣所表示的精神道德風貌的含義，同時也暗自宣照了儒家文化的德性關懷，對于天地之本源的一種倫理思考。由此可見，孟子的“浩然之氣”奠定了儒家氣節觀的基礎，也標志著先秦儒家氣節觀念的成熟。 

氣節是歷代儒者士人努力追求和磨礪的道德品性、道德精神和高尚人格的完成。從“義不食周粟……遂餓死首陽山”下的伯夷叔齊，到“好持高節”的魯仲連；從楚國節士申包胥到東漢末“望門投止，破家相容”的張儉；從臨死不降的文天祥到高唱“還有后來人”的夏明翰……這些都是受人稱贊和敬仰的氣節之士，他們的事跡彪炳史冊，時時閃現出道義的力量和道德人格的魅力。正所謂“士君子又勇而果于行者，不以立節行誼而以妄死非名，豈不痛哉！士有殺身以成仁，觸害以立義，倚于節理而不議死地，故能身死名流于來世。非有勇斷，孰能行之。”（劉向：《說苑》）這些氣節之士是在儒家文化的長期熏染下形成的，氣節是儒家文化的核心內容、價值目標和道德人格的最后完成，因此，研究先秦儒家的氣節觀是儒家倫理研究的一個新的緯度，對于弘揚傳統倫理文化的道義精神，培養民族氣節、振奮民族精神是非常有意義的。
　　
　　先秦儒家氣節觀的形成
　　
　　氣節，在中國古代倫理思想和道德生活中，是一個標識一類道德人格和精神氣質的獨特范疇。先秦時期，“氣”與“節”是作為兩個詞分別使用的，但其意項與后來連用的“氣節”是有關聯的。“氣”與“節”連用，合成“氣節”一詞最早是在《史記》中：“黯為人性倨，少禮，面折，不能容人之過。合己者善待之，不合己者不能忍見，士亦以此不附焉。然好學，游俠，任氣節，內行脩絜，好直諫，數犯主之顏色，常慕傅柏、袁盎之為人也。”（《史記·汲鄭列傳》雖然如此，實際上早在先秦時期儒家思想中，已有豐富的關于氣節的思想觀念，特別是孟子的“浩然之氣”提出時，已經形成了關于氣節的成熟觀念。陳谷嘉認為“在《孟子》一書中所強調的‘浩然之氣’實際上就是‘氣節’，或者說后來的氣節是由此‘浩然之氣’演變而成的。”氣節作為一種道德人格的精神氣象，體現的是一個人道德水平和道德境界的高低，以及對于道德原則的堅信和持守，甚至以生命為代價捍衛某種精神和道德的價值與原則，從而成為一種人格類型和精神氣質。
　　
　　中國傳統道德文化中的氣節觀也是隨著歷史的演變，在不同時期有不同的歷史內涵和社會道德內容，但其作為一種道德人格類型和道德精神氣質的基本內涵卻是由先秦儒家奠定的。那么，先秦儒家的氣節觀是如何逐步形成的呢？
　　
　　對先秦儒家經典文獻《尚書》、《詩經》、《周易》、《春秋左傳》等進行考察，就會發現，在《尚書》中基本沒有關于“氣”的論述，而在《尚書·周書》中則已開始出現“節”，如：“不率大戛，矧惟外庶子、訓人惟厥正人越小臣、諸節。”（《尚書·周書·康誥》）“王先服殷御事，比介于我有周御事，節性惟日其邁。”（《尚書·周書·召誥》）“節”的含義一則為外交使臣，取符節之意；二則為調節、控制之意。這說明在先秦可考的文獻中，“節”的幾個意項很早就已經發展完全。而到《左傳》中，“節”的用法基本成熟，可以用來指法度、節度，禮節、合理的安排和規定，以及節制等意。由禮節引申出“節操、操行”，表示對規定禮節和道義的遵守，初步具備了“氣節”之意。
　　
　　《周易》中，有專門的《節》探討節制問題，如“安節之亨，承上道也”。“甘節，吉，往有尚。”（《周易·節》）從中我們可以看到，《周易》中把節制看作是天地萬物運行的客觀規律，事物發展的必然規定性，是一種固有中正之道的良好道德原則。在德性的視野下第一次探討節制的美德，同時，具備倫理意蘊的“節”的意項還有禮節、節操等，例如：《周易·家人》中《象》曰：“家人嗃嗃，未失也。婦子嘻嘻，失家節也。”
　　
　　《左傳》中“氣”有十八見，大多意項是指氣象，即天氣的自然現象、人的氣息，當然也有表示精神氣質的勇氣、士氣等意項。如：《左傳·莊公十年》中“夫戰，勇氣也，一鼓作氣，再而衰，三而竭。”這里“氣”已經有了指代精神狀態的意思。后來進一步把人的情感、志趣和行為舉止與“氣”相聯系，如：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。”（《左傳·昭公二十五年》）
　　
　　從先秦文獻中考察“氣”和“節”二者的用法，我們可以看出，“節”比“氣”要先完成其倫理意義的升華。在孟子之前，“節”所代表的倫理意蘊遠遠超出“氣”。因為“節”承載的是主要的道德規范和禮儀的成分，若比較二者的話，“節”在這一階段是主體。
　　
　　孔子雖未明確提出“氣節”之范疇，但其思想中卻有氣節之士的觀念。孔子提出“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成人。”（《論語·衛靈公》）并高度贊揚了伯夷、叔齊舍生取義的獨立人格精神，“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”（《論語·季氏》）至于孟子，它所承傳的乃是《左傳》中“氣”的用法，把“氣”與人的情感與思想志趣聯系在一起，提出“浩然之氣”，從而奠定整個儒家氣節觀的基礎。“‘敢問夫子惡乎長？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’”（《孟子·公孫丑上》）
　　
　　馮友蘭則認為“浩然之氣”是“關于人與宇宙的關系者”“有浩然之氣，則可以堂堂立于宇宙間而無懼”，并把有“浩然之氣”的人的境界稱之為天地境界。作為倫理之氣的“浩然之氣”，體現了氣所表示的精神道德風貌的含義，同時也暗自宣照了儒家文化的德性關懷，對于天地之本源的一種倫理思考。由此可見，孟子的“浩然之氣”奠定了儒家氣節觀的基礎，也標志著先秦儒家氣節觀念的成熟。

 
　　先秦儒家氣節觀的內涵
　　
　　事實上，先秦儒家以其獨特的視角對于氣節進行了較為深入的探討，并形成了一套系統的思想觀點。在先秦儒家看來，氣節實質上是一種道德人格類型和道德人格的精神氣象，氣節觀的內涵或者說氣節之士的人格特質和精神氣象的道德內容主要包括如下3個方面：尚志存性、持義守道、勇而無懼。
　　
　　（一）尚志存性
　　
　　氣節作為對某種道德理想、原則的持守，必然是以志存高遠為前提的，如果離開一定的高尚道德理想，那么這種氣就不知為何而持，人格操守為何而節，因此，尚志存性就成為氣節的首要內涵。在《論語》中有很多關于立志與行志的論述，如：“茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。（《論語·衛靈公》）子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）在孔子看來，一個人首先必須有所追求，心有所往。所以立志必然是氣節之士的第一要義，也是氣節的內在動力和目標。
　　
　　而孟子在探討氣與志的關系時則更深一層，他說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）志是氣之帥，志至而氣次。志與氣是相互促進的。志之專一，氣必從之，反之亦然。志為理想、信念及意志，涉及心性。志定則心不動，心不動則堅?？梢钥闯?，孟子繼承了孔子關于“志”的論述，并且把意志融入其中，而意志堅定的前提是有理想、有信念。
　　
　　那么何謂“尚志”呢？孟子說：“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）在此，孟子對“志”的取向做出了規定。志無非是道德理想，士人應立志做一名仁義之士。孟子想通過“尚志”的方式激發士人的歷史責任感和使命感，并追求理想社會，這就是“志于道”，從而確立志士仁人獨立的道德人格。
　　
　　知識分子要堅守自己的道義，臨危不屈，抗拒外力也不是一朝一夕之事。這就迫切需要尚志。尚志的過程是一個知、情、意三者交互作用的結果。它需要“知”對正確義理的辨識，需要“情”對于心之所向的認同，更需要意志上的執著和堅毅。所謂“隱居以求其志，行義以達其道。”（《論語·季氏》）
　　
　　如果說孔子仁學是一門立志之學，是培養人有高尚的道德理想和堅定的道德意志的學問，那么孟子之學更多的是繼承和發展了立志之學，并把心性納入立志的范疇，同時對于志之所向做了新的闡釋和規定。尚志首先要“不動心”，“不動心”則需存性。如果說志是氣的根源，那么“不動心”，忍性存性，守著道德之志，即為氣節了。
　　
　　“不動心”是由于心為志所主宰，當心有所主的時候，所有的力量都在心中，而不必懼怕外力的摧殘和阻撓。在此，“不動心”是一種勇氣的表現。例如，公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動心否乎？”孟子曰：“否！我四十不動心。”曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”曰：“是不難，告子先我不動心。”（《孟子·公孫丑上》）
　　
　　然告子和孟子對于“不得於言，勿求於心”又有各自不同的看法。告子之謂“不得于言”指的是為了保持自己的心不受外界的干擾，對于社會現實采取不聞不問的態度。而在孟子看來，尚志乃是心的一種內求方式，所有的標準都在我心當中，即“萬物皆備于我”，完全與外界無關，自然也不會受到外界的干擾。這是一種“義自內求”的理論。正是由于能夠不受社會環境的影響，所以在現實生活中能夠抵抗各種誘惑，承受各種考驗，富貴不淫，貧賤不移，威武不屈。“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）孟子所認為的“存性”與其性善論相呼應，認為存在于自己內心的“良知良能”，不受外界環境的干擾，就能不動心。
　　
　　“三君可奪帥也，匹夫不可奪其志也”，志之高遠篤定才能持義于內，義聚于內才能不動心，不動心才能無懼于外，無懼于外才能經受得住考驗，經受住考驗才能最終氣由心生。由此可以看出，尚志是一個艱苦的過程，必須經受住外界險惡環境對人的心志和毅力的考驗，才能最終堅定心之所往。同時，志作為氣之帥，是產生砥礪力量的源泉，是一種意志驅動力，支撐氣節的中流砥柱。儒家向來被稱為道德理想主義，儒家之學即教人如何成人、成賢、成圣；儒家之志則要求人們崇尚道德價值、講求內圣外王。氣節之士一方面有高遠之道德理想，另一方面就是對這種道德理想的堅守、篤信和踐履。這種堅守不僅是行為層面的持義守道，首先是心性上的存性忍性，即保存自己良善的道德本性和德性，忍耐節制不道德的惡念與惡欲。這是氣節之士的首要德性內涵。
　　
　?。ǘ┏至x守道
　　
　　如果說立志存性是氣節之士的心性或德性特質的話，那么，持義守道就是氣節之士的行為和品質特點。持“義”守“道”是氣節的核心和靈魂，氣節所展現的思想內核也恰恰是士人對于義與道的堅守。“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），表現的恰恰是氣節在個人崇高追求與生命之間的一種取舍。
　　
　　《禮記·祭義》曰：“義者，宜此者也。”《左傳·昭公元年》中有“臨患不忘國，忠也。思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也。”忠、信、貞三者合而稱為義。在《論語》中更多的是從道義原則這個角度來闡述義的。而義在整個儒家倫理道德中處于一個非常重要的地位。
　　
　　在孔子看來，義指合宜、應當、應然之意。“君子之于下也，無適也，無莫也，義與之比。”“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉！”（《論語·衛靈公》）都體現了“義”作為道義原則的內涵。
　　
　　在孟子看來，“君子所性，仁義禮智根于心。”義是一種內在的道德原則和道德秩序。孟子的仁義學說完全是出于其性善論的基礎上提出來的以一種義自內求的方式而體現出來的德性培養學說。孟子曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。”（《孟子·公孫丑上》）
　　
　　可以看出，儒家的“道義”實質上指的是正確的道德原則和價值取向，在日常生活實踐和價值選擇中，能否時時處處以道義作為選擇的標準，始終堅持道義原則而不茍且，這是一個氣節之士的根本特質。那種見利忘義，無是非、無正義感的鄉愿之人是德之賊也。孔子云：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）這句話體現了人作為道的主體在弘揚和發揚道中的重要作用，氣節之士的特征不僅在于他們心中有道德律，處世有道，行事有義，而且還在于持之以恒，堅忍不拔地在生命的長途中始終堅守道義。
　　
　　“持”指不放棄，不丟掉；“守”指不變化，不易節?？鬃釉唬?span lang="EN-US">“篤信好學，守死善道。”（《論語·泰伯》）“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛靈公》）都突出了“守”的重要性。所以說，在氣節的內涵中，持守的地位不可忽視。只有道義而無恒久的持守，只有志之所向而無行之所往，道義本身就淪為一句空話。正因為有了持守，氣節中德性的力量才能得到充分的展示，閃耀著道德理想感天動地的光輝。
　　
　?。ㄈ┯露鵁o懼
　　
　　“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）孟子一句“舍生取義”道出了傳統氣節觀的實質，即對于道義的持守不惜以生命作為代價，或者說道義的價值高于生命的價值。從古至今，所有的氣節之士，無不為一個“義”而不屈不撓，最終悲歌高起之時，其生命的意義得到彰顯與升華。如何才能做到殺身成仁、舍生取義，除了立志存性，持義守道外，最終要做到這一點還需要人們臨危不懼，以大智大勇而在生與義的劇烈沖突面前做出正確的選擇，從而守住自己的氣節，完成自己的人格。而這一切都是需要臨危不懼的勇氣和勇德來支持的。
　　
　　自古以來的氣節之士無不以勇見于世人，而受到稱贊：篤信“連橫”之策，臨死問“舌在否”的張儀；身陷囹圄而作《報任安書》的司馬遷；“臥起操持，節旌盡落”而慷慨言“屈節辱命，雖生，何面目歸漢”的蘇武；力挽狂瀾，支大廈于將頹的南明兵部尚書史可法；臨死而無懼，高詠《正氣歌》的文天祥；十七歲血灑刑場而書“英雄生死路，卻似壯游時”的抗清義士夏完淳……這些都是受人稱道的氣節之士，各個臨危不懼，寧為玉碎，不為瓦全，斷頭歌詩，生為人杰，死亦鬼雄。
　　
　　孔子謂“勇者不懼”（《論語·子罕》），提出勇而好學，勇而有禮，勇而有義；孟子則明確區分了“義理之勇”和“血氣之勇”；荀子則對“勇”進行了詳細的分類，區分了“狗彘之勇”、“賈盜之勇”、“小人之勇”、“士君子之勇”；“上勇”、“中勇”、“下勇”等。
　　
　　“勇”指的是勇敢，有膽量，有勇氣。許慎《說文解字》解：“勇，氣也。”，以“氣”釋“勇”，更突出“勇”在氣節中的重要作用?！墩撜Z》中“勇”有十六見，孔子曰：“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）；“勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》）；“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）；“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）智、仁、勇，三達德也，勇指的是抵抗各種外界壓力的精神力量，是理想與意志的外化體現。
　　
　　孟子區分了北宮黝、孟施舍、曾子三者之勇：北宮黝、孟施舍都是古代的勇士。北宮黝的“勇”表現在肌膚被刺也絲毫不顫動，眼睛被戳也不眨一下；既不能忍受卑賤之人的侮辱，也不能忍受大國君主的侮辱。對于任何侮辱都要回擊。孟施舍之“勇”則又有所不同，對待敵人不勝尤勝，認為如果在與敵人交鋒之前考慮太多反而會害怕實力強大的敵人。這是一種在無知的情況下藐視敵人的態度，謂之無畏?？梢哉f，孟施舍之勇為無志之純粹氣勇，而曾子之勇為尚志，志有所往的義勇，此所謂血氣之勇與義理之勇的區別。氣節之士勇而無懼，此勇為義理之勇。作為氣節外在的表現形式的勇，非比尋常，因而表現出來的氣概更能震撼人心。往往臨危不懼，臨淵不驚，把酒臨風，表現出強烈的道德氣勢和道德感召力，能夠驚天地、泣鬼神（見《孟子·公孫丑上》）。
　　
　　荀子說：“有上勇者，有中勇者，有下勇者：天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，茍免不恤是非、然不然之情，以期勝人為意，是下勇也。”（《荀子·性惡》）而氣節之士無疑是上勇者，堅守道的底線，一切以行道為義，正所謂士君子之勇。“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為視，重死、持義而不撓。”可見，上述孔孟荀對于勇的論述，都強調了義勇的道德性質，只有為一種高尚的理想與道德去奮斗才是真正的上勇、大勇，才會真正產生氣節之士勇而無懼的內在意蘊。
　　
　　事實上，如果說持義守道為氣節之常道，那么勇而無懼則是氣節之臨變持守，同時也標志著氣節的最終完成。勇是心之志的外化，也是對于道義持守的堅韌表現。在氣節中，勇一方面展現出了人格精神氣象向外輻射的剛勁力量；另一方面，勇作為在道德逆境時期的道德主體執行某種道德行為時體現出來的一種從容不迫，是道義徹底融入個體生命的一種體現。在自然生命受到威脅時，氣節通過“勇而無懼”來展示其精神氣象的完成，同時，也是氣節的一種激情再現。在促成氣節這一精神氣象的形成過程中，“勇”所起的是標志性和完成性的作用。勇而無懼的心態將氣節展露無遺，是氣節的最終體現和氣節之士的根本人格特質。面臨身與仁，生與死的選擇而殺身成仁，舍生取義，正是大仁、大知、大勇的氣節之士的真精神和高風亮節，以其生命之終結完成了其對道德理想矢志不渝的堅持。
　　
　　氣節的以上3個方面的內涵是相互關聯的，立志存性是氣節之心性的內在前提，持義守道是氣節的日常行為體現，也是氣節的核心和靈魂。而勇而無懼是氣節的最終體現與完成。志與性、義與道、勇與恒，構成了先秦儒家氣節觀的實質內涵。志存高遠是道德人格的價值終鵠，守道持義是道德人格的核心內涵，守恒存勇是道德人格完成的精神力量，成仁取義是道德人格的最高體現。義與道是氣節的核心和靈魂，也是志之所往，道與義通過勇氣得到外化，是氣節的外在表現形式。對于義與道的認可愈深，志愈堅，甚至能達到信仰的高度。尚志是一種道德意志對于道義的認可，涉及道德理性的層面，同時也需要有道德情感的支持，才能最終產生一種堅忍和堅毅的品質。
　　
　　氣節是儒家整個心性修養理論下的道德理想，是一種在所謂“知天”、“事天”、“立命”的體系中士人“舍生取義，殺身成仁”的一種“天地境界”。而這種境界儼然是一個堅守道義的德性之人的超然境界。而氣節就是出于對道德理想的堅守，篤信和踐履而形成的。因此，它是面臨人生之變異情態，面臨義與利、身與仁、生與死的激烈沖突時，對道德理想和道德原則以其精神和生命去維護、堅持的精神氣象和人格特質。它是以生命來維護儒家道德理想的價值的體現。因此，這種氣節之士是儒家道德精神的真誠信仰者和守護者，達到的是遵仁循義、不懼生死、與天地參的圣賢境界。

       來源：《深圳大學學報：人文社科版》，文章有刪減）