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            [編者按]：世紀之交，文壇乃至整個思想文化領域出現了一些質疑、批評、否定魯迅的觀點和文章，引起了社會各界的極大關注，也引發了對如何正確認識文學傳統、重寫文學經典問題的普遍爭論。毋庸置疑，魯迅在二十世紀的中國現代文學史上所做出的偉大貢獻是同時代人無法比肩的，除卻他偉大的人格和“我以我血薦軒轅”的愛國情懷，他在小說、散文、雜文、詩歌等各個領域都綻放異彩：思想性、文學性、藝術手法、文學觀念無一不光華奪目。我們應該尊重歷史語境、回到特定時代文化背景中去重讀經典、重讀魯迅，回到文學性本身去認識魯迅、評價魯迅，去發掘文學經典的當代價值。魯迅研究專家袁良駿先生以尊重歷史、尊重文學傳統的客觀嚴謹的治學態度，擇取國內外某些知名學者否定魯迅的主要論點逐一批駁，對于我們正確認識和研究魯迅文學作品、思考當代學術問題有著重要的現實意義。

世紀之交，思想活躍，否定魯迅，幾成時髦。現擇幾個有一定影響的論點，稍剖析之。

一、所謂“魯迅不是偉大作家”

上海著名青年學者王曉明先生這樣寫道：“在中國的現代作家中，魯迅無疑是最出色的一個，但以世界文學的標準衡量，他卻還不能算是偉大的作家，盡管他本來有可能成為一個偉大的作家。”對此，一位旅美華人小說家做出了遠方的呼應：“二十世紀中國沒有偉大作家”。然而，“二十世紀”范圍太大，還是來說魯迅吧。

困難而又困難的是：所謂“世界文學的標準”是什么？有一個萬國通用的偉大作家的“世界標準”嗎？如果有，當然很簡單，拿來一一衡量便是：夠格的便偉大，不夠格的自然便不偉大。可惜得很，“偉大作家”不像度量衡，世界標準就是世界標準，誰不依也不行。“偉大作家”只是一種口碑，并非一種標簽。所以，英國人可以說莎士比亞偉大，法國人可以說巴爾扎克偉大，俄國人可以說托爾斯泰偉大，如此等等。正因為是一種“口碑”，所以，一個國家、一個民族、一個語言共同體，往往并非只有一個偉大作家，而是有多個偉大作家。比如法國，除了巴爾扎克，還有莫里哀，還有雨果，還有左拉……；英國，除了莎士比亞，還有拜倫、雪萊……；俄國，除了托爾斯泰，還有陀思妥耶夫斯基、普希金、萊蒙托夫……有一個世界公認的標準嗎？簡直沒有。也許有人說：諾貝爾文學獎可以作為一個標準。錯了，諾貝爾文學獎早已受到過蕭伯納等人的辛辣諷刺。而諾獎不頒給托爾斯泰，自然更遭到了眾聲譴責。說來說去，“偉大作家”這一桂冠，根本就沒有一個國際統一的標準，而只能是約定俗成，有口皆碑。這樣一來，用來衡量魯迅的“世界標準”便成了大問題：聽誰的？“標準”由誰制定，又由誰頒布實施呢？有人說用比較法，都和莎士比亞看齊，夠格的便偉大，不夠格的便pass掉了。然而似乎也不太靈，因為莎翁主要是一位戲劇家和詩人，曹禺、艾青之類還可以去比一比，魯迅這樣的，既非詩人（狹義的），也非戲劇家，怎么和他比？換一位，比如換成偉大小說家之類，如何？顯然，也照樣不好辦。說白了，所謂“偉大作家”云云，只能是一種口碑，而沒有一個什么萬國通用的統一標準。既然如此，用什么去衡量魯迅的偉大不偉大？擴而大之，又憑什么說20世紀中國沒有偉大作家呢？不客氣地說，這都是一種主觀武斷，是沒有什么科學依據的。

世界標準難尋，我主張改用中國標準：拿魯迅和中國古代的那些偉大作家比，看夠不夠格。即使如此比，也不能太死板。比如拿他和屈原比，可以比他們的愛國憂民，“血薦軒轅”，卻不好比詩歌（特別是抒情長詩）創作，因為魯迅根本沒寫過像《離騷》之類的；再比如拿他和司馬遷比，可以比他的“史家之絕唱，無韻之《離騷》”；再比如拿他和曹雪芹比，比比他們的小說創作；如此等等。金無足赤，人無完人。多面手的作家誠然有，但不可強求。只要在某些甚至某一方面堪稱偉大，這就是當之無愧的偉大作家了。如果那些主張“世界標準”而又拿不出世界標準的朋友愿意降格以求，用一用中國標準，我覺得魯迅毫無疑問不愧為偉大了！因為他為中國文學做出了多方面的偉大貢獻。比如，他是中國現代小說之父，他的《狂人日記》《孔乙己》《祝福》《藥》《阿Q正傳》等一系列的小說作品開辟了中國小說的新紀元。狂人、孔乙己、阿Q、祥林嫂等藝術形象，幾乎家喻戶曉，有口皆碑。再比如，他的《野草》和《朝花夕拾》（特別是《野草》），是中國現代第一本散文詩，它的濃烈、沉郁和象征，至今無人超越。又比如，他的雜文，煌煌數百萬言，尖銳潑辣，痛快淋漓，可以寸鐵殺人，寫盡了中國革命青年和勞苦大眾的思想情懷。偉大的世界散文家如蒙田、培根之屬又怎可比肩？何況，他的《故事新編》又是中國第一本歷史小說集，他的《中國小說史略》又是中國第一本浩瀚豐富、立論精當的小說史巨著；何況他還有一批膾炙人口、光彩照人的古典詩歌。難道這還不夠偉大？何況他還有寧折不彎的偉大人格以及“我以我血薦軒轅”的終生不渝的愛國情懷！這樣的魯迅，實在是中華民族的驕傲，即使給他三個“偉大”也絕不過分。奉勸迷戀“世界標準”的朋友，還是回到中國的土地上來吧。因為對中國人來說，失去了中國也就沒有了世界。

二、所謂魯迅雜文妨礙了人們的“言論與自由”

在《鐵屋中的吶喊：魯迅研究》一書中，李歐梵先生曾高度評價魯迅雜文，他說：

雜文在魯迅的著作中，僅從所占篇幅看，就無疑占有一個重要的地位，甚至超過他的小說、散文詩以及舊體詩。但是，由于內容有明顯的政治性和論爭性，這些雜文是否可以和小說、散文詩、舊體詩等一樣視為“藝術創作”，就成為一個問題。有些西方學者對此是持否定態度的。我的意見則相反，認為如果我們想以中國的文學傳統為背景來衡量魯迅作為現代作家獨創性的程度，雜文恰恰應是非常重要的一個方面。不說別的，只就整個中國文學傳統文學中散文所占的地位而言（它比詩和小說都更為重要），魯迅在這方面的繼承和創新都更直接、更重要。

李先生論述的是整個魯迅雜文，自然理應包括其中的重要一本《偽自由書》。不料，在《“批評空間”的開創——從＜申報·自由談＞談起》一文中，李先生調子大變了，他竟然提出了這樣的一個命題：魯迅的雜文集《偽自由書》“是否為‘公共空間’爭得自由”？“他的作品是否有助于公共空間的開拓”？反過來說，他的作品是否妨礙了言論自由？很奇怪，在蔣介石集團大肆屠殺共產黨人和革命青年的30年代，魯迅早已被列入了“黑名單”，隨時都有危險。他的雜文，已成了“戴著枷鎖的跳舞”，這從《偽自由書》《準風月談》等書名中即不難看出。李先生對這個歷史背景，早已了若指掌，怎么會提出上述癡人說夢般的疑問呢？然而，不僅提出了，還做出了這樣的回答：

我覺得魯迅在這方面反而沒有太大的貢獻。……這些雜文顯得有些“小氣”。我從文中所見到的

魯迅形象是一個心眼狹窄的老文人，他拿了一把剪刀，在報紙上找尋“作論”的材料，然后“以小窺大”

把拼湊以后的材料作為他立論的根據。事實上他并不珍惜－－也不注意－－報紙本身的社會文化功用和價值，而且對于言論自由這個問題，他認為根本不存在。……魯迅的問題就在于他為了怕送掉性命而沒有“說開去”！魯迅坐失良機，聰明反被聰明誤！

他還責怪魯迅雜文中表現出的是一種“兩極化的心態”－－“把光明與黑暗劃為兩界作強烈的對比，把好人和壞人、左翼與右翼截然區分，把語言不作為‘中介’性的媒體而作為政治宣傳或個人攻擊的武器和工具－－逐漸導致政治上的偏激化……不容許‘公共空間’的存在”。

拜讀了上述洋洋大文，我真以為有“天外來客”或“飛仙下凡”，他們的世界是祥云繚繞，仙風陣陣，他們哪里知道20世紀30年代黑暗齷齪的中國現實：從1927年“4.12”大屠殺開始，蔣介石集團殺害了多少共產黨人和革命志士？面對日本帝國主義的瘋狂侵略，他們又逮捕、關押了多少抗日愛國的青年學生？即使在上海，這個號稱“東方巴黎”的“摩登”城市，他們不也是任意逮捕槍殺革命作家（如柔石、白莽等“左聯”五烈士）和進步人士（如民權保障同盟的楊杏佛先生）嗎！李先生自己不是也說，連魯迅也遭到他們的“通緝”而只是未敢下手罷了。在這樣的“白色恐怖”下，談何“自由”？又談何拓展“公共空間”？李先生在西方“極樂世界”住得實在太久太久，奶油面包吃得也實在太多太多。哪里想得到中國的勞苦大眾啼饑號寒，在死亡線上掙扎？又哪里想得到即使像魯迅這樣的著名作家，也根本沒有什么言論自由，而只能吞吞吐吐，影影綽綽，欲言又止地做“戴著枷鎖的跳舞”呢？李先生罵得真痛快，說什么魯迅“怕送掉性命”而沒有“說開去”，他太膽小了。李先生也不想想：蔣介石如果像您先生這樣開明，這樣“自由、平等、博愛”，魯迅又何必如此膽小，如此怕死呢？早在30年代，就有人罵魯迅膽小，說他不敢罵政府，只敢罵文人。想不到80多年后，李先生又揀起了這些人的衣缽，歷史真是吊詭呀！

非常幽默的是，李先生不向蔣介石要“公共空間”“自由天地”，卻向魯迅大要特要。似乎中國當時沒有“自由天地”“公共空間”，都是魯迅之罪。這樣的邏輯如能成立，也許有一天，美國加利福尼亞發生大地震，也都是魯迅的幽靈作怪了！在手無寸鐵的魯迅和雄兵百萬的蔣介石之間，魯迅是一個不能再弱的弱者。李先生不向蔣介石要“公共空間”和“自由天地”，而向魯迅大要特要，這是否向弱者示威？扶強凌弱？這種行徑在中國是很不光彩的，莫非在美國另當別論嗎？

即使就事論事，李先生的言論也根本無法成立。沒有“自由、平等、博愛”，奢談什么“公共空間”？廣大中國勞苦大眾呻吟在死亡線上，有什么“公共空間”？顯而易見，在言論不能自由、動輒得咎的環境中，什么“公共空間”之類的高調是唱不起來的。弄來弄去，已成“通緝”對象的魯迅競成了破壞“公共空間”的大罪人，李先生的邏輯力量也實在太可怕了！至于責怪魯迅有什么“兩極分化的心態”，也根本不能成立。蔣介石政府制定了《危害民國緊急治罪法》，李先生不會不知道吧？什么“危害民國”？不就是不同意他們的白色恐怖，不同意他們的什么“先安內而后攘外”嗎？莫非他們的亂殺亂捕不是“兩極分化的心態”，倒是反對他們亂殺亂捕的人卻成了什么“兩極分化的心態”嗎？李先生研究“公共空間”研究到這個份上，可以說已經離走火入魔不遠了。

李先生不僅曾寫有《鐵屋中的吶喊：魯迅研究》那樣相當精彩的魯迅研究專著，也曾為美華學界紀念魯迅百年誕辰四處奔波。我們欣賞這樣的李歐梵先生，我們不喜歡李先生向那些以惡罵魯迅為榮的人靠攏。人無完人，魯迅自然有他的歷史局限；然而，較之那些不斷向他潑污水的文壇小丑，他無論如何不愧為一尊巨人。

三、所謂沈從文筆下的“砍頭”顛覆魯迅……

貶低魯迅有多種渠道，王德威先生異軍突起，從“砍頭”下筆，的確顯得不落俗套。在《從頭談起－－魯迅、沈從文與砍頭》一文的結尾，他這樣寫道：

五四以后的作家多數接受了魯迅的砍頭情結，由文學“反映”人生，力抒憂國憂民的義憤。他們把魯迅視為新一代文學的頭頭。沈從文另辟蹊徑，把人生“當作”文學，為他沒頭的故事找尋接頭。因此他最吊詭的貢獻，是把五四文學第一“巨頭”－－魯迅的言談敘事法則，一股腦兒地砍將下來。他的文采想象，為現代小說另起了一個源頭，而他對文學文字寓意的無悔追逐，不由得我們不點頭。

孤陋寡聞如老朽者，只知沈從文先生隸屬“新月派”，與魯迅先生不睦，也曾在文字上打架。但從不曉得魯迅一派的“由文學‘反映’人生”，被沈從文先生的“把人生‘當作’文學”徹底否定了－－他把“魯迅的言談敘事法則，一股腦兒地砍將下來”。這樣的新鮮論斷，如果沈從文先生地下有知，也許會嚇一跳的吧！不錯，沈從文先生的寫作理念與魯迅是有諸多不同的，他追求“自然”與“詩意”，他不大正面描寫階級矛盾與階級斗爭。拿《邊城》與《祝福》《阿Q正傳》來對照，的確是味道迥異。但這種不同，究竟是藝術手法的差異還是創作法則的不同呢？魯迅是文學反映人生，沈從文則是“把人生‘當作’文學”嗎？“把人生‘當作’文學”，不就是人們常說的“自然主義”創作法則嗎？人們常說左拉是“自然主義”派的代表，而巴爾扎克是“現實主義”派的巨匠。他們誰取代了誰？誰顛覆了誰？誰將誰的“言談敘事法則，一股腦兒地砍將下來了”呢？似乎左拉沒“砍”過巴爾扎克，巴爾扎克也沒有“砍”過左拉。各人寫各人的，他們對“砍”別人的“頭”似乎很不感興趣。王德威先生生于臺灣，長于美國，言傳身教不是“砍頭哲學”，為什么競對“砍頭”如此感興趣，非要力逼沈從文把魯迅的“頭”砍下不可呢？沈從文再“反魯”，他也不會去干“砍魯迅頭”的事兒。何況沈從文的“反魯”，主要是反對他帶頭搞文壇論爭，認為論爭雙方都成了“丑角”和“笑料”。因此，不要爭來吵去，各人寫各人的，比什么都好。這段文學史上的常識，才華橫溢、博覽群書的王德威先生不應該不知道吧？何以一定要夸大其詞，非要讓沈先生去“砍”周先生的“頭顱”不可呢？

熟悉中國現代文學史的人都知道，這種“砍頭”之舉從來不曾發生過。不僅沈從文沒有“砍”過魯迅的頭。魯迅生前也從未“砍”過那些不同流派、不同風格的青年作家的頭。魯迅編選的《中國新文學大系·小說二集》，是連俞平伯、凌叔華這樣的與沈從文同一流派的作家都盡量選人，而且在《導言》中對其大加贊許和肯定的。“砍”什么頭？魯迅實在用不著。沈從文也用不著，他只是怪魯迅放著小說不寫去寫雜文，“浪費寶貴生命”而已。“浪費”與否，這就是沈魯爭論不休，也是文壇至今爭論不休的問題了。

具體到“砍頭”的描寫本身，沈從文肯定與魯迅有不同特色。否則，人云亦云，不成了抄襲與模仿了嗎？但比較這種異同，是為了發展新文學。如果變成了滿足自己的文學偏見，那就太過狹隘了。至于說魯迅自述的在仙臺的幻燈事件為“子虛烏有”，那么，請這些主張子虛烏有者拿出證據來，否則，我是寧肯相信魯迅的自述，也絕不會相信那些子虛烏有的讒言和偽造的所謂證據的。

不少朋友向我夸贊過王德威先生，我對他崇敬有加。但他的“砍頭”一文卻實在讓我瞧不上－－才華哪里去了？我希望王先生有大寫作、大著作面世。比如，夏志清先生的《中國現代小說史》雖成經典，但錯漏百出。王德威先生等青年才俊不應該拿出新的、更加準確、更加科學的《中國現代小說史》嗎？何必盡在一些細枝末節上喋喋哉！

四、所謂魯迅筆下的“國民性”乃拾西方傳教士的牙慧

《收獲》雜志2000年第2期開辟了“走進魯迅”專欄，刊登了三篇文章：馮驥才先生的《魯迅的“功”與“過”》、王朔先生的《我看魯迅》和林語堂先生的《悼魯迅》。林文是一篇對老朋友魯迅的悼文，寫于幾十年前。王文是一篇隨筆，也是一篇童言無忌的貶魯小品。三文中真有點理論色彩和學術含量的要數馮文，因為它捅了魯迅的一個所謂“要害”。文章認為，魯迅終其一生孜孜不倦地要“立人”，要改造中國陋劣的“國民性”。而這并非什么發明創造，乃完全是拾的西方傳教士的牙慧。“功”乎？“過”乎？值得研究。

馮文所指的這類西方傳教士，當然不止一個兩個，但主要是指19世紀下半葉在中國居住多年的美國傳教士斯密斯（漢名明恩溥），他寫了一本廣為流傳的《支那人氣質》，先在報紙連載，后單行出版，廣受歡迎。正是從他那里魯迅躉來了所謂“中國國民劣根性”。言下之意，西方傳教士是看不起中國人、丑化中國人的，而魯迅恰恰將之奉為圭臬。

魯迅真的把斯密斯奉為圭臬嗎？似乎根據不足。魯迅一生是很少把人奉為圭臬的，何況對一個帝國主義侵略色彩濃郁的美國傳教士？《支那人氣質》共分24章，這些“氣質”大多是性格、習慣方面的中西比較，有客觀的寫實，也有主觀的諷喻與嘲弄。比如，它這樣描述中國人的睡眠習慣：

在睡眠上，中國人和西方人之間的差異，與我已經提到過的中西基本大分歧吻合。一般而言，中國人哪兒都可以睡。使我們覺得難堪的干擾并不能打擾他。以磚作枕，以稻草或泥磚作床，他就可以好夢不驚。房間不必暗下來，別人也不用安靜。“夜里哭泣的嬰孩”可以盡管繼續啼哭，因為并不影響到他。某些地區，有時似乎所有的人都睡著了，好像狗熊冬眠一樣……對于勞工階級和很多其他的人而言，睡覺的姿勢無關緊要。設想在中國找一百萬、一千萬的人來作下列考試，是毫無問題的：試驗他們躺在三輛推車上，像蜘蛛一樣頭朝下，張大了嘴含著蒼蠅，是否睡得著。

所謂中國人睡覺可以隨遇而安，所謂中國人普遍有睡午覺的習慣，這些都可以認為是寫實，并未侵犯或侮辱中國人的人格。然而，形容中國人熟睡后就“像狗熊冬眠一樣”，甚至要讓中國人像蜘蛛一樣頭朝下、“躺在三輛推車上，張大了嘴含著蒼蠅”看能否睡得著，這就明顯是對廣大中國人的侮辱與嘲弄了。試問：這樣的惡作劇，魯迅會贊賞、會同意嗎？魯迅一向恨那些拿中國人取樂的外國人，說他們是喜歡吃中國人的肉的。這里的斯密斯先生，恰恰變成了喜歡吃中國人的肉的外國人，魯迅怎么會把他的這些帝國主義侵略分子話語當成什么圭臬呢？類似的對中國人的戲謔和嘲弄，書中當然遠不止這些。

比這些嚴重千萬倍的，是書中的帝國主義侵略邏輯和強烈的種族歧視。一遇到國際政治的大問題，斯密斯的侵略嘴臉便赤裸裸地表現出來了。在他看來，愚昧落后的中國人不可能“自己制定政策進行改革”，中國必須靠外國的干涉，必須靠傳播“基督教文明的宗教信息以改良中國人的性格”。他還說：“為了改革中國，性格的本源必須被（基督教）深入和潔凈，良心必須登上寶座”。所有這些對中國人民的侮辱和丑化，所有這些赤裸裸的侵略邏輯，魯迅怎么會同意，又怎么會奉為圭臬呢？馮驥才先生口口聲聲說魯迅對國民劣根性的抨擊是什么“傳教土話語”，請問馮先生：可以這樣不分青紅皂白、信口胡言嗎？

其實，魯迅對“傳教士話語”的清醒，大概一點也不比馮先生差。因為他早就說過：

因為或種限制，只買了一本安岡秀夫所作的《從小說看來的支那民族性》……只要看目錄就明白了：一，總說；二，過度置重于體面和儀容；三，安運命而肯罷休；四，能耐能忍；五，乏同情心多殘忍性；六，個人主義和事大主義；七，過度的儉省和不正的貪財；八，泥虛禮而尚虛文；九，迷信深；十，耽享樂而淫風熾盛。

他似乎很相信Smith的《Cinese Characteristies》（按即斯密斯的《支那人氣質》），常常引為典據。這書在他們，二十年前就有譯本，叫作《支那人氣質》；但是支那人的我們卻不大有人留意它。……

我所遇見的外國人，不知道可是受了Smith的影響，還是自己實驗出來的，就很有幾個留心研究著中國人之所謂“體面”或“面子”。但我覺得，他們實在是早有心得，而且應用了，倘使更加精深圓熟起來，則不但外交上一定勝利，還要取得上等“支那人”的好感情。不難看出，無論對安岡秀夫的《從小說看來的支那民族性》，還是對斯密斯的《支那人氣質》，魯迅都沒有一丁點的頂禮膜拜，揶揄之情可以說力透紙背。特別對安岡之作，顯然是很瞧不上的。盡管魯迅并未展開分析，他對《支那人氣質》中所談的“體面”或“面子”，并不認為不對，但斯密斯和他的那些外國朋友“早有心得，而且應用了”。就是說，已經運用到他們的傳教事業或侵略事業上去了。

魯迅一直主張改造中國國民劣根性，小說如是，雜文亦如是，因此，他反對遮掩，而主張暴露、鏟除這些劣根性。所以他也一直主張將《支那人氣質》翻譯成中文，認真對待別人揭出的自己的瘡疤，“而自省，分析，明白那幾點說的對，變革，掙扎，自作工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人”。

凡此種種，都說明了魯迅對“傳教士話語”保持著多么清醒的頭腦和科學的態度！何況，即使“國民性”一詞確乎是“傳教土話語”，難道就不可引用、借鑒嗎？引用、借鑒了就成了“洋奴”，就丟了中國人的顏面嗎？魯迅最早使用“國民性”一詞是在1907年的《摩羅詩力說》一文中，有兩處。第一處是說拜倫在支援希臘獨立戰爭時，碰到了種種困厄，其中之一便是式列阿忒（今譯蘇里沃特）雇傭兵“見拜倫寬大，復多所要索，稍不滿，輒欲背去；希臘墮落之民，又誘之使窘拜倫。拜倫大憤，極詆彼國民性之陋劣……”。第二處是在比較拜倫和普希金時，說普氏開始甚受拜倫影響，而后來卻逐漸與拜倫分道揚鑣了。“分道之因”，或謂“國民性之不同”。值得注意的是，這里兩處使用“國民性”一語，都與中國人無關，都是說的歐洲的事。這說明當時“國民性”一語已經廣為流傳，絕不是中國人的“專利”了。

尤須補充的是，當時的魯迅關注中國的國民性，也是全面的，而非僅僅關注國民劣根性。據魯迅當年摯友許壽裳回憶：

魯迅在弘文學院的時候，常常和我討論下列三個相關的大問題：一、怎樣才是最理想的人性？二、中國國民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？

“國民劣根性”是與“最理想的人性”相對而言的。這一點十分重要：魯迅任何時候談論“國民劣根性”，都不會丟掉“理想之光”。即如《阿Q正傳》，雖然對國民劣根性極盡暴露鞭撻之能事，但小說之立意仍在表現“國人之靈魂”，即“國民劣根性”背面的“理想之光”，引起國人的深刻沉思。魯迅自己反對將《阿Q正傳》改編為電影，這值得人們深思。他說：

我的意見，以為《阿Q正傳》，實無改編劇本及電影的要素，因為一上演臺，將只剩了滑稽，而我之作此篇，實不以滑稽或哀憐為目的，其中情景，恐中國此刻的“明星”是無法表現的。

況且誠如那位影劇導演者所言，此時編制劇本，須偏重女角，我的作品，也不足以值這些觀眾為之一顧，還是讓它“死去”罷。

魯迅逝世前，曾因內山完造《活中國的姿態》一書談及中日兩國國民不同的國民性，有云：

日本國民性，的確很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我們生于大陸，早營農業，遂歷受游牧民族之害，歷史上滿是血痕，卻競支撐以至今日，其實是偉大的。但我們還是揭發自己的缺點，這是意在復興，意在改善……內山氏的書，是別一種目的，他所舉種種，在未曾揭出之前，我們自己是不覺得的，所以有趣，但倘以此自足，卻有害。所謂“別一種目的”，是說內山之書“有多說中國的優點的傾向”，魯迅并不同意。這封信對中國國民性的優劣及其形成歷史，做了精當概括，或者可以稱之為魯迅的中國國民性史觀吧。

在放言魯迅的“功”與“過”之前，馮驥才先生如果能花點功夫讀一讀魯迅有關中國國民性的上述文字，“野馬”也許就不致跑得太遠了吧？至此，我們不得不遺憾地指出，馮驥才先生口口聲聲說魯迅的改造國民性是“西方傳教士話語”，殊不知他這一指責恰恰不是他自己的原創，而是一個“舶來品”。美籍華人學者劉禾女士早在《國民性理論質疑》一文中便這樣寫道：

雖然斯密斯的書只是國民性理論在中國人中傳播的眾多渠道之一，它恰巧是魯迅國民性思想的主要來源。……斯密斯傳遞的意義被他意想不到的讀者（先是日文讀者，然后是中文讀者）中途攔截，在譯體語言中被重新詮釋和利用。魯迅即屬于第一代這樣的讀者，而且是一個很不平凡的讀者。他根據斯密斯著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論“翻譯”成自己的文學創作，成為現代中國文學最重要的建筑師。

原來魯迅的文學創作不是來源于中國的現實生活，而是對斯密斯國民性理論的“翻譯”，試問，世界上有這樣的文學創作嗎？僅僅根據一種外來理論模式便可以“翻譯”成自己的文學創作，這樣的作家是否太省勁、太機巧，這樣的“現代中國文學最重要的建筑師”是否太廉價了？劉禾女士大概頭腦中“理論”太多，以為“翻譯”成文學創作簡直易如反掌！這樣的創作理論實在亙古未有，任何真正有創作體會的作家對這種“創作理論”也只能目瞪口呆。這種“翻譯創作論”可以說是對魯迅文學創作的最大詆毀和誤解。

作為小說家的馮驥才先生，大概也不太認同劉禾女士的這種“翻譯創作論”，因此他只抓住了“西方傳教士話語”，而并未全引劉禾女士的這兩段名言，拿劉禾女士的話說，這大概也是一種“攔截”吧！