何新：大政憲典——重估《尚書》的民主理想
點擊： 作者：何新 來源：何新時事 發布時間:2016-07-18 10:03:50
何新：大政憲典——重估《尚書》的民主理想
方堃編校
野無遺賢萬邦寧:何新品尚書
出 版 社：中國文聯條 形 碼：9787519008833I S B N ：9787519008833出版時間：2016-1-1開 本：16開頁 數：319定 價：59.8 元
【導讀】
《尚書》是我國古代政治文獻中一部最古老的著作，是中國政治學之源，是儒家政治理想最完整和最系統化的體現。自漢代以后，《尚書》既是歷代帝王所必須研習的基礎政治教科書，又是從政的士大夫必讀必考必遵的大政憲典。因此，何新對《<尚書>解讀》一書用力甚勤，不斷修訂完善，先后出了四個版本（“《周書·洪范》以下，雖早已成稿，但尚有些問題”，因此一直沒有補入。這體現了何新治學的嚴謹），其中題解為對每個篇章的整體理解，譯文是對原文的全新翻譯，注釋則薈萃歷代諸家對字句的考釋，而以“何按”注明他自己對文本的獨特理解。本文是何新對《尚書》的總體評價，系統揭示了《尚書》政治理念的成熟、深刻與現代性。
何新認為，《尚書》涵蓋古事傳說和歷史文獻，其中收錄的材料都具有深遠來歷，無一不有所淵源。這些文獻表明，自夏商以來中國已是一個文明燦爛，政教嚴整，法規明確，具有成熟、系統的宗教政治思想和禮儀的偉大國家；《尚書》的核心理念——親民、仁善、正德、中和——蘊涵濃縮了作為中國5000年傳統政治道德基石的一組核心價值，中國遠古政治歷史中之所以能形成數千年一系相承的華夏帝統，出現周漢唐宋明清這樣數百年政治統一、文明穩定的偉大帝國，中國文化之所以能百折不磨、慎終追遠而宏揚光大至今，顯示出發達成熟的高度政治智慧，其奧秘也在于此。比如，社會契約論或曰民約論的思想，民本、民（人）權與民主的思想，皆并非起源于西方，起源于羅馬，而是起源于中國，起源于《尚書》以民為本的親民與正德理念，后來荀子“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”這種以民本論置于君本論之上的觀念，其實就是中國政治中原生態的民主政治思想。又如，立法、司法、行政三權理論，西方近代首先由孟德斯鳩所表述，但在先秦儒家理論中已經萌芽。司馬遷引“君子”（荀子）云：“禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。”這“四達”中，禮即制度，相當于立法權。刑即司法權，政即行政權。樂（“樂文”）不僅指音樂、美學，“樂以宣情”，而是泛指控制人心、情感的意識形態。荀子的政治思想，是儒家與法家的綜合。儒家以禮樂為本，而法家以法制為具。其思想源頭，皆來自《尚書》。
《尚書》中周公提出、漢初董仲舒展開的一個最著名的政治律令是“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”——皇帝聽命于天，老百姓聽命于皇帝，天聽命于老百姓;如果皇帝干得不好，老百姓就會怨天，天“聽到”后就會以種種災異現象警示皇帝(中國歷朝歷代特別注重救災，原因就在這里)，若皇帝還不思改過，天就會收回對皇帝的信任（天命），改朝換代。毛澤東的核心政治理念“全心全意為人民服務”，就是基于對這個政治定律的現代解讀和超越——1921年12月，毛澤東到安源煤礦為工人子弟上課的時候，在黑板上寫上一個“工”字，解釋說，上邊的一橫線是“天”，下邊一條是“地”，中間的豎線代表工人階級自己，工人是站在地上，頂天立地，整個世界都是工人們的；在給湖南長沙人力車夫的夜校上課時，他在黑板上先寫一個“工”，再在旁邊寫一個“人”，這兩字的合義就是“工人”。然后再寫一個“天”。他微笑著告訴車夫，如果把“人”字放在“工”字的下邊，就構成“天”字，“工人”就是“天”。他進一步解釋說，如果工人團結起來力量可以頂天。也就是說，毛澤東勘破了《尚書》中“天民合一”的彎彎繞，告訴工人:老百姓就是天，老百姓就是上帝或神仙；統治者必須直接聽老百姓的，共產黨人必須全心全意為老百姓服務。明白了這一點，才能從毛澤東的《愚公移山》中讀出脫胎于《尚書》的那種具有深邃歷史感的古樸味道。
【正文】
1．《尚書》的淵源
《尚書》是我國古代政治文獻中一部最古老的著作，包括公元前五千年到公元前兩千年間流傳下來的許多政事記錄和誥誓文令。其中部分文獻來源于華夏民族最古老的國家政典檔案。
子夏曰：“《書》之論事也，昭昭然若日月之代明。離離然若星辰之錯行。上有堯舜之道，下有三王之義。”（《孔叢子·論書第二》）
中國之成文史，以《尚書》記錄為最早，因此其價值極其重要而珍貴。
先周時代，《尚書》本藏于王室宗社，包括所謂“三墳（藩/譜）、五典（政）、八索（繩）、九丘（州）。”（《左傳·昭公十二年》）先周之諸邦各國皆有本邦國的王室檔案，即所謂“春秋”、“梼杌”（何按：梼杌是鱷魚古名。以鱷皮為圖經，即傳說中之“龍圖”）、“乘”（即“冊”之轉語），是皆為各國之“尚書”。
春秋之際，戰亂頻仍，王室凌夷顛覆，周之王政亦幾乎不存，典籍檔案失散。于是孔子將其收集整理，重新編輯，將一部分來自周王室所存的中央政治檔案編為《尚書》，將魯之王室檔案重新編纂為《春秋》，用以傳授子弟。①
《漢書·藝文志》記：“《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上至于堯，下記于秦。”故《尚書》之古本，與《春秋》、《詩經》一樣，都是孔子重新給予系統編纂的。②
2.《尚書》名稱的由來
“尚書”名稱的由來，舊說以為即“上書”——“上古之書”。孔穎達曰：“尚者上也。言此上代以來之書也。故曰《尚書》。”《<尚書>?孔安國序》謂《尚書》一名是西漢名儒伏生所定，“以其為上古之書，故名《尚書》。”然此言實皆大謬。
若上古之書即為《尚書》，那么難道《易經》不是“尚書”——上古之書？《詩經》不是“尚書”——上古之書？
愚意以為，《尚書》者，乃“太尚”（宗社）所藏華夏先祖之史傳政典文獻也。尚，古堂字。太堂，即“太尚”，亦即明堂太室，是上古國家宗社之所在。③
惟因先王政典存錄于此，故尚堂之書乃稱“尚書”，即“太尚之書”，亦即國家宗社所藏之史典。此至簡、至明之義，兩千年間治《尚書》者，竟皆不得而明之。④
值得注意的是，至秦漢時代，宮廷公文書，皆仍稱“尚書”。敦煌武威漢簡有“尚書臣”之稱。漢制有“尚書令”之官職，與太史令、太樂令均隸屬于“太常”。⑤直到秦漢，仍以所謂“尚書”作為中央政治文件檔案處之專稱。秦漢好法古制，皇家檔案收藏之官文書仍稱“尚書”。此乃“尚書”之又一意義。
《漢書·藝文志》有“高祖傳十三篇”。班固自注：“高祖與大臣述古語及詔策也。”可知古代本有記帝王古語及詔策一體裁，而《尚書》正是記錄上古帝王“古語及詔策也”。
先秦著作引用《尚書》，多僅稱為《書》。虞、夏、商、周四代之典，戰國時總稱為《書》。亦或稱為《先王之書》。唯《墨子·明鬼》篇首見《尚書》一名，曰：“故尚書：夏書，其次商、周之書”。⑥說明先秦時期已有《尚書》之名稱。⑦
3.《尚書》體例
《尚書》體例，有典、謨及誓、誥、命五種。（如“虞夏書”有“堯典”、“大禹謨”、“皋陶謨”。夏啟伐益，有“甘誓”。）
典謨盟誓的時代，乃是華夏政治國家組織開始形成的濫觴時代。
“典”即政典，⑧“謨”即謀議。“誓”，即盟誓約誓，是由自然法、神判法向刑法及刑罰演進的前身。誓有強制之義。誓體之演變，就是后世皇帝之“制”。蔡邕《獨斷》：“制書者，制度之命也”，亦即法令。這些文體一直傳沿到秦漢以下。
“誥”是言教，是帝王的演講、言告之詞。秦始皇改誥為“詔”，詔者，教也，誡也。命者，名也，故封授曰“命”，策封王侯曰“命”。孔子之所謂正“名”，要正的就是這種代表等級與身份的“命”。
《荀子·大略》云：“誥誓不（言）及五帝。”誓、誥、命三種政治文體的形成，都在夏、商、周之際，標志著由神權國家走向政治制度化。
今傳《尚書》各篇題下皆有短序。班固說：孔子“凡百篇而為之序，言其作意。”準此，則書“序”是由孔子所作。
傳者，即訓，指口傳。“尚書”佚于秦火及秦末兵亂。今所見傳世本的原型，都已并非原始文獻，而是漢初朝廷向民間儒師征集記述之所得。但是，無論確有遺籍，或來之于口耳之傳，或來之于漢晉間儒者纂輯之故典傳說（難免有竄亂或附會己意），《尚書》中收錄的材料都是具有深遠來歷的。雖未必全出之于三代舊典，但無一不有所淵源。
其實《尚書》就是遠古歷史。其中包括兩部分，一是古事傳說；二是歷史文獻。西漢司馬遷著作《史記》時，東晉皇甫謐著作《帝王世紀》時，均使用了《尚書》中的史料。
漢初儒家以《尚書》為政治教科書。西漢初年兩位最為杰出的政治思想家賈誼和晁錯，都曾從濟南伏生受教，都是治《尚書》之學出身。
對《尚書》漢武帝亦曾有所評論。武帝早年，喜讀《詩經》，重視今文公羊派《春秋》經，不重視《尚書》。元狩三年，武帝與伏生弟子倪寬論學，曰：“吾始以《尚書》為樸學，弗好。及聞寬說，可觀。”（《漢書·儒林傳》）自武帝重視此書后，《尚書》對漢唐以下中國之政治意識形態的形成，影響至關重大。
4.《尚書》的政治理想
《尚書》所錄文獻表明，至少自夏商周以來，中國已是文明燦爛，政教嚴整，法規明確，已具有高度成熟、系統的宗教政治思想和典章禮儀制度。而近人之論上古三代者，動輒譏之為所謂“巫術文化”、“巫史時代”，實乃誣蔑之詞！
孔子曾以《尚書》作為其政治理想、政策及政德的范本，用以教授門徒。在儒家“五經”中，《尚書》與《易經》同被置于至尊的地位。因此《尚書》實際是儒家的大憲政典。
我竊以為，一部《尚書》，可以認為乃是儒家政治理想最完整和最系統化的體現。如《堯典》謂：“克明俊德（身），以親九族（家）。九族既睦（族），平章百姓（國）。百姓昭明，協和萬邦（天下）。”即由身而家，由家而族，由族而國，由國而天下，此實體現了儒家“修齊治平”即修身、齊家、治國、平天下的系統化人倫政治理想。
因此，自漢代以后，《尚書》既是歷代帝王所必須研習的基礎政治教科書，又是從政的士大夫所必讀必遵的憲政大法。可以說，一部《尚書》，蘊涵濃縮了貫穿中國5000年傳統政治道德基石的一整套核心價值。
綜觀整個《尚書》的核心理念，可以說主要有四：一是親民，二是仁善，三是正德，四是中和。仁即博愛與善美。德即正行與正心。和即多元兼容的協調與統一。仁的思想已見于《尚書》，后來孔子著重發揮而成為儒家之中心價值。和而不同的思想則被用作儒家治國追求的理想境界。
所謂親民，就是堅信國家興亡系于民心。《尚書》中說：
“民為邦本，本固邦寧”（《五子之歌》）。
“民之所欲，天必從之。”（《尚書·多方》）
“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》）
這種民本和親民的思想，至春秋時代，甚至被認為高于宗教中的神本思想：
“民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。”（《左傳·桓公六年》季梁語）
“國將興，聽于民；將亡，聽于神；神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳·莊公三十二年》虢國史囂語）
5.《尚書》之德
《尚書》中最重要的一個概念是“德”。什么是德？德者，循也，循即規范。規范植于個人之心，即私德。私德來自于修養，即修德。天之規范曰道，人群之規范曰循（徝）。個人之規范通過后天之學習、修養而取得，故“德者，得也”（《說文》）。價值規范之在人內心者，曰德。
殷商之領袖盤庚說：“非予自荒茲德”，“予亦不敢動用非德”，“式敷民德，永肩一心”。（《盤庚》）
“曰命曰天，曰民曰德，四者以貫之。”⑨
周公認為，君主的責任是“敬天保民”。“皇天無親，惟德是輔”。（《尚書·周書·蔡仲之命》）這種“德”即為君之德，君主之德。其實質是一種政治責任：為了長治久安，必須使百姓有一個良好的生產生活條件。所以周公最早提出“敬天保民”，要求國君“知稼穡之難，聞小人之勞”。
所謂“德”，對于不同對象具有不同的涵義。
天有天德，民有民德（公德），君有政德，個人有人德（私德）。《尚書》主張為治者必以德而不能依恃于暴力。認為天命無常予，暴力不足恃；有德則興國，無德必失國；這就是貫穿《尚書》德教的一種基本理念。
這種“德政”與“親民”的思想，其實乃是原始的民主思想。實際上，社會契約論或曰民約論的思想，民本、民（人）權與民主的思想，皆并非起源于西方，起源于羅馬，而是起源于中國，起源于《尚書》。以民為本的政德理念，就蘊涵在《尚書》的親民與正德之理念中。
后來荀子曰：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）這種以民本論置于君本論之上的觀念，其實就是中國政治中原生態的民主政治思想。
6.重要歷史人物
《尚書》中有兩位傳布政教的重要歷史人物，一是伊尹，一是周公。伊尹、周公是商周政治統治理念的系統總結者，也是華夏政治文化的兩位最初傳道者。
伊尹政治思想的核心觀念是“敬天保德”。而周公則進一步提出“以德配天”之說，在中國歷史上首創了“天人感應之論”。
周公第一次把上天的好惡與地上君主的行為聯系起來，倡導“修人事以應天命”。他認為上天是監臨下民、賞善罰惡、公正無私的超人格神，“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠念天威”（《尚書·周書·君奭》），“敬之，敬之！天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥土，日監在茲”（《詩經·周頌·閔予小子之什》）。
另一方面，周公認為君主只要惟“敬德保民”，就可以感動上天，使天命得以長保。周公用“敬德”改造了早期神道教的天命論。
《尚書》中第一次將統治與被統治的關系，比喻為舟與水：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”⑩“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”?“式敷民德，永肩一心。”?
而以現代政治學眼光觀之，所謂“德”，其實就是社會契約。所謂“天德”，就是自然法。?
7.“德”之本義
從語源看，德即直也。德的字根是直，古音也讀直。“德”字在甲骨文中業已出現。《尚書》盤庚篇中有多處講到“德”字：“非予自荒茲德”；“予亦不敢動用非德”，“式敷民德，永肩一心”，其意義都是指政德和人的德性。
直者，質也。德之本義即質。直、中古音通，中者正也。中之在心曰忠，中即忠也。故守德即忠。中者正也。中正即大德。德者，循也，循，習也，風俗，習俗也。循即規范。植規范于心謂之習，即循，即德。私德來自修養，即修德。天之規范曰道，人之規范曰徝（循），在人心中曰德。
《左傳·僖公五年》說：“失忠與敬，何以事君？”《詩·邶風·北風》箋：“事君無二志”，“忠之至”。
忠君又往往與忠于國家社稷聯系在一起。《左傳·昭公元年》：“將死不忘國，忠也。”“襄公十四年”：“將死不忘社稷，可不謂忠乎？”“成公二年”：“忠，社稷之固也。”“文公元年”、“文公三年”還把清廉為官、不徇私舞弊、為國舉賢等統統稱為“忠”。
但是，由于殷人尚鬼，總的來說并未像盤庚篇中強調的那樣重視政治統治者的內在德性。直到最終，認為“我生不有命在天”的赫赫揚揚的殷紂王，經牧野一戰而尸分骨裂，“小邦周”的統治者在殷商倒戈奴隸的歡呼聲中，把勝利的旗幟插到了朝歌鹿臺。
8.敬德保民
周朝統治者從殷亡周興的現實變革中認識到，昊天上帝并不將它的鐘愛——天命一勞永逸地賜予某個家族。周公教誡成王說：“天棐忱”，?“天畏棐忱”，?“天不可信”，?“天難忱斯，不易維王”。?表明他已經意識到不能無所作為地信賴天帝的恩賜福庇而永遠維持統治。
為了使天帝永遠將鐘愛傾注于周邦，必須以“敬德”取得民心即民眾的支持，而“天聽自我民聽，天視自我民視”，民心體現天意。由此，周公總結歷史，提出“德”的概念，視之為決定政治成敗的核心概念，由此發展為遵守“君德”、“人德”的“德教”。德教的核心是“敬德保民”。德教只施之于君子，惟君子有德，小人則無德。因為成德、施德是需要資源的。
總之，通過“敬德保民”使上天認可和保佑他們在地上的統治權力。周人是用“敬德”改造了殷人的天命論。
9.德與天命
周公認為，有德是取得天帝對地上統治權認可和得到小民擁護的最重要條件。他認為，殷人前期和中期的統治之所以比較穩固，就是因為殷的名王成湯、盤庚、武丁等德行高尚，使遠者來，近者悅，上帝賜福，神人共慶。周人能夠代殷而王，關鍵是“丕顯文王”，德行醇厚，結果是上帝鐘愛，小民敬畏：
“在昔殷先哲王，迪畏天顯小民，經德秉哲。”
“商實百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”
“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祗祗，威威顯民，用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。”
“天不可信，我道惟寧王德延。”（21）
“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（22）
相反，夏殷所以喪失政權，主要原因就是夏桀和商紂“失德”，“有殷受天命，惟有歷年。……不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命”。（23）
因此，在周公眼里，有德和天命永遠是聯系在一起的，在形式上，天命雖然還是至高無上，但實際上，守德方能成為天命所在的依據和前提。
10.治國治民之原則
“德”的思想，在崇信暴力以武力征服天下的秦始皇時代則被拋棄。但秦亡后，漢初政治家總結暴秦速亡的歷史教訓，發現必須予以重申和重視。故以治《尚書》出身的賈誼為漢文帝論治國之道概括為九個字，云：
“民為國本”，“民治則國安”。
他指出：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。”
“聞之于政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。”
“聞之于政也，民無不為功。國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能。”
“聞之于政也，民無不為力。國以為力，君以為力，吏以為力，故夫戰之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。”
“民者萬世之本……故自古至今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”（以上俱引自賈誼《新書·大政》）
針對法家的嚴刑酷法和威權主義，后來董仲舒則提出：“德主刑輔”“天之任德不任刑”“國之所以為國者，德也。”（《漢書·董仲舒傳》）
中國古典時代的帝王政治，除秦始皇、隋煬帝、朱溫等少數被稱為“獨夫民賊”的幾個著名的暴君以外，原則上大多數皇帝或是無為而治，或奉行君輕民重的治國原則。所謂“惟以一人治天下，豈以天下奉一人”（太和殿楹聯）即本之此義也。因此，中國古代之帝王政治非常不同于中西亞及羅馬的暴君專制政治，我以為其根本原因，就是由于依循于《尚書》所總結的治國治民原則。
11.政治智慧
立法、司法、行政三權理論，西方近代首先由孟德斯鳩所表述，但在先秦儒家理論中已經萌芽。
荀子論“王道”（即治國之道）——提出了禮、樂、刑、政的“四達”。這“四達”中，禮即制度，相當于立法權。刑即司法權，政即行政權。樂（“樂文”）不僅指音樂、美學，“樂以宣情”，指的是控制人心、情感的意識形態。
司馬遷引“君子”（荀子）云：“禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬……禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣……”（《史記·樂書》）禮以別貴賤，樂文以溝通天人——這正是儒家禮樂思想的要義。
荀子政治思想，是儒家與法家的綜合。儒家以禮樂為本，而法家以法制為具。其思想根源，皆來自《尚書》。
從堯舜禹湯文武周公以來，中國遠古之政治中已總結出十分成熟的一套政治理念。此比之20世紀流行的權力迷信，以為有權即有一切，靠暴力、鎮壓可以維持統治（如林彪云：“政權就是鎮壓之權”），有權就可以為所欲為云云——商周時代的這一套德治觀念，更復雜也更成熟，更具深厚的歷史感。
中國遠古政治歷史中之所以能形成數千年一系相承的華夏帝統，出現周漢唐宋明清這樣數百年政治統一、文明穩定的偉大帝國，中國文化之所以能百折不磨、慎終追遠而宏揚光大至今，顯示出發達成熟的高度政治智慧，其奧秘也在于此。
【注解】
①《漢書·藝文志》：“書之所起遠矣。孔子纂焉。上斷自堯，下迄于秦，凡百篇，而為之序。”“左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》”。
②《史記·孔子世家》：“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺。追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”
③明堂太室，夏商周稱“太社”，秦漢稱“太常”或“太尚”，同時為九卿職官之名，主司典章制度、宗廟祭祀、禮樂及選才考試。
④太尚藏書，不僅政典，還有《詩》。《墨子》書中常以《詩》、《書》連言。《墨子·非命》：“夏商王《詩》《書》。”《墨子·明鬼》引《詩·大雅》“文王在上，于昭于天”，則稱之為《周書》、《大雅》，《書》即《尚書》，《詩》即《詩經》。
⑤太常即太尚。漢稱“太常”，秦稱“奉常”。《史記·三王世家》：“三月乙亥……尚書令奏未央宮。”《漢書·張安世傳》云安世“用善書給事尚書”。
⑥清代王念孫說，此句文不成義，“尚”與上同，“書”當為“者”，言“上者為夏書，其次為商書、周書。”何案其說謬。此斷句當如下：“故《尚書》：夏書，其次商、周之書。”或“故《尚書》，夏書、商、周之書。”又，我頗疑《逸周書》原也屬于《尚書》，是《周書》之逸篇。
⑦孔安國《尚書序）稱：“濟南伏生……以其上古之書，謂之《尚書》。”其說謬，《尚書》一名，來之久遠并非伏生所制也。
⑧典，紀也，志也。
⑨《觀堂集林·周制度論》，中華書局，1961年版，第二冊。
⑩《尚書·無逸》。
《荀子·王政》。
《尚書·盤庚》。
老子自然主義，莊子自由主義，孔子制度主義，墨子民主主義，孟子人格主義，荀韓李專制主義。
《尚書·大誥》。
《尚書·康誥》。
《尚書·君奭》。
《詩經·大雅·大明》。
《尚書·酒誥》。
《尚書·君奭》。
《尚書·康誥》。
責任編輯：紅星
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